Quan điểm tu tập trong Phật giáo Nguyên Thủy

TTPGO - bắt nguồn từ sự tranh cãi về giới luật. Sự cư trú khác nhau về không gian lẫn thời gian dẫn đến kiến giải không đồng về giới luật, hoặc do học thuyết không đồng mà hình thành giới luật khác nhau, hai trường hợp này đều có khả năng xảy ra

>> Phiền não tức bồ đề
>> Tâm chúng sinh và tâm Phật
>> Ba phương pháp giáo dục tuổi trẻ Phật giáo - Gieo hạt từ tâm


 I. DẪN LUẬN
Mục đích giáo dục của đạo Phật là giác ngộ và giải thoát. Nói một cách dễ hiểu hơn, sự ra đời và giáo dục của đức Phật chỉ có mục đích duy nhất là làm cách nào giảm đi những bất hạnh khổ đau của kiếp người, thay vào đó cuộc sống tự do và hạnh phúc[1] . Giác ngộ là sự hiểu biết của mình phù hợp với quy luật tự nhiên, tùy theo quy luật đó để đưa ra một biện pháp thích đáng giải quyết một sự kiện cụ thể nào đó, mà ta muốn giải quyết. Sự hiểu đúng làm đúng được gọi là giác ngộ. Giải thoát là thoát khỏi những ưu phiền trong cuộc sống, sự giải thoát đó được đặt trên cơ sở giác ngộ, không phải là vô minh, cũng không phải là sự nhận thức vô trật tự hay những lời nói mang tính ảo huyền. Nơi đâu có giác ngộ, nơi đó có hạnh phúc; nơi nào có hạnh phúc nơi đó có giác ngộ. Đây là nguyên tắc cơ bản để chúng ta tìm hiểu hay tu tập trong Phật pháp.

Sau khi đức Phật thành đạo dưới cội cây Bồ đề, vì lòng thương chúng sinh, vì chúng sinh nói pháp. Tất cả những lời giảng dạy đó không ngoài nội dung chứng ngộ của đức Phật.

Nhưng trên thực tế, căn cơ trình độ của mọi người trong xã hội không đồng, người thông minh, kẻ ám độn, văn hóa, phong tục tập quán, niềm tin cũng khác nhau, Ngài không thể lấy một pháp nào làm tiêu chuẩn giảng dạy cho mọi người, mà phải căn cứ vào trình độ hiểu biết của từng người mà thiết lập giáo pháp, do đó lời Ngài giảng dạy cũng mang ý nghĩa cao thấp khác nhau[2], nhưng cho dù như thế nào đi nữa, mục đích cuối cùng vẫn là hướng dẫn mọi người đến giác ngộ và giải thoát. Ðó là lập trường và phương pháp giáo dục của đức Phật.

Sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm[3] nội bộ Tăng đoàn bắt đầu rạn nứt, bắt nguồn từ sự tranh cãi về giới luật. Sự cư trú khác nhau về không gian lẫn thời gian dẫn đến kiến giải không đồng về giới luật, hoặc do học thuyết không đồng mà hình thành giới luật khác nhau, hai trường hợp này đều có khả năng xảy ra[4].

Nguyên nhân đưa đến sự bất đồng ý kiến này, chúng ta cần tìm hiểu đến yếu tố khu vực hoạt động của Phật giáo. Khi đức Phật còn tại thế, khu vực mà đức Phật và Tăng đoàn hoạt động chỉ giới hạn ở lưu vực sông Hằng, vả lại đời sống của người xuất gia lúc bấy giờ chủ yếu sống trong rừng núi, di cư từ nơi này đến nơi khác, đời sống giản đơn, lấy việc khất thực làm phương tiện nuôi thân, vật dụng chỉ có 3 y để che thân, bình bát để khất thực và cái tọa cụ[5] để ngủ nghỉ. Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt, sinh hoạt của Tăng đoàn không còn nếp sống đơn giản như thế, nhất là đến thời Vua A Dục (Asoka), Phật giáo được nhà vua sùng tín và ủng hộ, cho nên được truyền bá khắp mọi miền lãnh thổ Ấn Ðộ, thậm chí ra nước ngoài. Từ đó chùa tháp xuất hiện, đời sống Tăng đoàn có cuộc sống định cư, không còn sống trong rừng núi. Sự mở rộng địa bàn hoạt động của Phật giáo, thật khó bảo tồn tư tưởng trong sáng của đức Phật.

Tư tưởng hòa nhập xã hội để hoằng dương Phật pháp chắc chắn không thể không chịu ảnh hưởng kinh tế, chính trị, tư tưởng, văn hóa, tín ngưỡng... của từng địa phương khác nhau. Ðó là nguyên nhân dẫn đến bất đồng ý kiến về giới luật. Kết quả của sự bất hòa này dẫn đến tự thân nội bộ Phật giáo phân thành hai phái lớn là Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ. Từ hai phái chính này dần dần hình thành tối thiểu là 18 hoặc 20 bộ phái[6]. Ðây được gọi là thời kỳ Bộ phái Phật giáo, rất tiếc nguồn tư liệu của thời đại này bị thất truyền, hiện nay chỉ còn 7 bộ luận của bộ phái Ðồng Diệp được lưu trữ trong kinh tạng Nam truyền Pàli, và 7 bộ luận và bộ luận Ðại Tỳ bà sa của bộ phái Thuyết Nhất thiết hữu (Sàrvastvadin) bằng dịch bản Hán trong bộ Ðại chánh tân tu Ðại Tạng Kinh. Ngoài hai nguồn tư liệu của hai bộ phái này, các Kinh, Luận của các bộ phái khác hầu như thất truyền, chỉ được lưu trữ một số ít trong Hán tạng.

Qua hai nguồn tư liệu này, nhất là 7 bộ luận của phái Hữu bộ, có thể đại diện cho tư tưởng của thời kỳ Phật giáo Bộ phái, đã hưng thịnh một thời. Ðồng thời, nó là điểm căn cứ để hình thành tư tưởng Phật giáo Ðại thừa. Theo các nhà học giả cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 500 năm, Phật giáo Ấn Ðộ đã chuyển sang một giai đoạn mới, tư tưởng Phật giáo bộ phái dần dần suy yếu, tư tưởng Ðại thừa - Bát nhã thịnh hành. Ðây được gọi là thời kỳ Phật giáo Ðại thừa. Những Thánh điển đại diện cho thời kỳ này có thể nói như là “Kinh Bát Nhã”, “Kinh Pháp Hoa”, “Kinh Hoa Nghiêm”, “Kinh Duy Ma”, “Kinh Bảo Tích”...

Qua đó cho thấy, lập trường và tư tưởng của các bộ phái khác nhau; từ tư tưởng khác nhau dẫn đến phương pháp tu tập cũng khác nhau. Sự khác nhau đó không có nghĩa là pháp môn này đúng, pháp môn kia sai, nó chỉ mang ý nghĩa là những phương tiện, dẫn dắt chúng sinh cùng đến thế giới giác ngộ, bằng các phương pháp khác nhau, như nước trăm sông đều chảy về biển cả.

Bài viết này, người viết không có tham vọng trình bày tất cả những phương pháp tu tập của các bộ phái trong đạo Phật, chỉ giới thiệu một phương pháp tu tập trong Phật giáo Nguyên thủy, với nội dung tìm hiểu, phương pháp tu tập trong Phật giáo nguyên thủy là gì. Hay nói một cách khác làm thế nào để đoạn trừ những khổ đau bất hạnh trong đời sống thường ngày của chúng ta.

Nguồn tư liệu mà người viết sử dụng ở đây chính là Kinh A Hàm và Nikàya, cụ thể là Kinh “Tất Cả Lậu Hoặc” (Sabbasavasuttam)[7] số 2, trong Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya), bản dịch Việt ngữ của HT. Thích Minh Châu, do Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Tương đồng với kinh này theo nguồn tư liệu của Bắc truyền là “kinh Lậu Tận”[8]  thuộc “Kinh Trung A Hàm” do Viện Cao đẳng Phật học Hải Ðức Nha Trang dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành năm 1992. Ngoài hai bản kinh này, người viết sẽ trích dẫn một số kinh khác có liên quan đến đề tài thảo luận, với mục đích mong làm sáng tỏ vấn đề được trình bày.

Nội dung chính của hai bản kinh này, đức Phật đứng trên lập trường “Con người giác ngộ” và đối tượng cụ thể mà ngài nói chuyện cũng chính là “con người”, do vậy, những điều mà Ngài trình bày là những vấn đề có liên quan thân thiết đến con người, không phải là những vấn đề triết học cao siêu hay những vấn đề thần thoại. Những vấn đề mà Ngài trình bày trong kinh này rất thực tế, có mối quan hệ mật thiết đến sự sống của con người, giải phóng những khổ đau của con người. Ngài căn cứ vào những qui luật hoạt động về tâm lý và vật lý của con người, để phân tích nguồn gốc khổ đau của con người. Kết quả sự phân tích này, Ngài liệt kê gồm 7 nguyên nhân, đại khái chia thành hai phương diện vật chất và tinh thần. Những yếu tố khổ đau nào thuộc về vật chất, muốn giải quyết nó, phải lấy vật chất để đoạn trừ, như nhu cầu sống của con người cần có cơm ăn, áo mặc, nhà cửa, thuốc men... nhưng bất cứ ai thiếu thốn những phương tiện này, tất nhiên sinh khổ, lý do vì thiếu thốn vật chất, những loại khổ đau này không thể lấy tinh thần để giải quyết, mà phải lấy vật chất để đoạn trừ, như bụng đói, ăn cơm là no ngay; hết cái khổ về sự cồn cào, bụng đói không thể đọc sách, tụng kinh hay niệm Phật mà hết khổ. Ðó là lý do tại sao đức Phật trình bày, con người muốn đoạn trừ những loại khổ đau này, cần phải giải quyết chúng bằng vật chất, không phải là tinh thần. Ngược lại, những trạng thái khổ đau nào thuộc về tinh thần, tức là thiếu sự hiểu biết thì cần phải sử dụng tinh thần để giải quyết, không phải là vật chất. Trong trường hợp này, đức Phật dạy, con người muốn loại trừ những trạng thái khổ đau này, phải lấy sự hiểu biết để đoạn trừ, ví như việc thi cử, nếu như thí sinh không chuẩn bị bài vỡ đầy đủ, thiếu kiến thức chuyên môn, khi thi tất nhiên sinh khổ, nỗi khổ này do thiếu tri thức mà có, không phải thiếu vật chất. Ngược lại, thí sinh chuẩn bị bài vở tốt, kiến thức chuyên môn tốt, khi thi thí sinh sẽ cảm thấy thoải mái, không sợ hãi không lo âu. Những nỗi lo âu khổ sở về thi là do thiếu kiến thức chuyên môn, muốn chấm dứt nỗi khổ này, chỉ bằng cách trao dồi kiến thức chuyên môn đó, không thể lấy vật chất hay đi chơi mà có thể đoạn trừ những phiền não đó.. Ðây là quan điểm tu tập trong Phật giáo nguyên thủy. Quan điểm này có giúp ích được gì cho đời sống hằng ngày của chúng ta hay không, đều đó tùy thuộc vào sự hiểu biết và sự nhận định của từng người. Trước khi giới thiệu về nôi dung và ý nghĩa kinh này, chúng ta cần tìm hiểu quan điểm của đức Phật đối với việc tu tập như thế nào.

II. ĐỨC PHẬT CHỈ LÀ BẬC ĐẠO SƯ

Cho đến nay, đạo Phật được mọi người biết đến dưới hình thức là một “tôn giáo”. Trên thực tế, khái niệm “tôn giáo” mang theo ý nghĩa mang tính “thần bí” “siêu hình”, tức sự đề cao vai trò quyền năng của đấng giáo chủ. Nếu chúng ta đứng từ góc độ này xét về đạo Phật, thì đạo Phật không phải là một tôn giáo, vì đức Phật phủ nhận oai quyền tối thượng của đấng sáng tạo hay quyền năng của thần linh ngay cả chính Ngài, cho dù vị đó được mệnh danh là Phật hay Thượng đế. Khái niệm “Phật” (Buddha) là một quá khứ phân từ, biểu thị một con người “đã giác ngộ”, không còn si ám, nó không mang ý nghĩa là người có quyền năng, có quyền thưởng phạt. Sự tồn tại khổ đau hay hạnh phúc của mỗi chúng sinh là do chúng sinh tạo ra, không ai có quyền cho người này niềm vui, bắt người kia gánh lấy nỗi buồn, luật nhân quả rất công minh. Nếu chúng ta xem đức Phật như là bậc cứu thế đi nữa, điều đó chỉ có nghĩa, Ngài biết rất rõ căn nguyên của nỗi khổ đó, đồng thời biết cả phương pháp trị liệu và loại thuốc uống để trừ bịnh đó, nhưng Ngài không có quyền năng bắt người này hay người kia phải uống thuốc này hay thuốc kia. Uống hay không chữa trị hay không là quyền của chúng sanh, không phải là Phật. Nếu chúng ta đứng từ góc độ này nhìn về đạo Phật, có thể nói đạo Phật là một tôn giáo có hệ thống giáo dục trong sáng, với phương châm tạo điều kiện giúp đỡ cho con người tự mình thấy được chân lý, để đạt đến đời sống bình an và hạnh phúc ngay trong đời này. Ðức Phật là người sáng lập đạo Phật, nhưng Ngài tự phủ nhận phương diện thần quyền của chính mình. Việc dẫn dắt chúng sanh vào con đường giải thoát giác ngộ, Ngài đã tự ví mình như một vị Ðạo sư”[9],là người đưa lối chỉ đường, để chúng sanh nương vào đó đến bờ giác ngộ, không phải là người có đầy đủ quyền năng ban phước giáng họa cho bất cứ ai. Liên quan đến ý nghĩa này, trong “Kinh Tạp A Hàm” đức Phật đã ví mình như là vị Lương y[10]. Thế nào gọi là một vị lương y? Ðức Phật mô tả 4 đặc tánh của một vị lương y như sau:

1- Xác định có bịnh

2-Biết rõ nguyên nhân của bịnh

3- Biết phương cách trị bịnh

4- Trị xong không còn tái diễn.

Ðây là 4 đặc tánh của một vị lương y, hay nói cách khác, đây là bổn phận trách nhiệm của vị bác sĩ. Thế nhưng, có một điều chúng ta cần hiểu rằng, dù bác sĩ có tài giỏi như thế nào đi nữa, chẩn đoán chính xác như thế nào đi nữa, bịnh nhân không muốn chữa trị, hoặc không làm theo lời khuyên của bác sĩ, thì vị bác sĩ cũng đành bó tay trước căn bịnh. Cũng vậy, đức Phật ví mình như vị “Lương y”, mang ý nghĩa như thế, ngài xác định vai trò và trách nhiệm của ngài trong việc cứu độ chúng sanh ra khỏi biển khổ của sanh tử, với tư cách chỉ là vị “Ðạo sư” hay “Lương y” mà thôi; Ngài không chấp nhận thái độ nương cậy của chúng sinh, và phủ nhận chức năng “quyền năng” của Thượng đế hay chính Ngài. Ngài cho rằng, chính chúng ta là người quyết định chọn lựa giữa cuộc sống hạnh phúc và khổ đau, không phải là Chúa hay Phật. Bổn phận và trách nhiệm của đức Phật chỉ cho mọi người biết rõ cuộc sống vốn là khổ đau, nguyên nhân mang lại sự khổ; đồng thời ngài cũng chỉ cho chúng ta biết rằng, ngoài cuộc sống khổ đó có một cuộc sống an lạc và hạnh phúc, và con đường đưa đến cảnh giới an lạc và hạnh phúc này, đó là bổn phận và trách nhiệm của ngài. Còn bổn phận và trách nhiệm của chúng sanh là gì? Là việc học pháp và hành pháp. Có nghĩa là chúng sinh muốn đoạn trừ những khổ đau, để có cuộc sống an lạc và hạnh phúc, phải hiểu rõ đạo lý làm người, nguyên tắc sống trong xã hội, Nguyên tắc đó đạo lý đó, Ngài đã trình bày (giáo lý của Ngài), chúng sinh phải thực hành đúng theo phương pháp mà đức Phật đã giảng dạy, để tự mình đoạn trừ những phiền não trong tâm của mình, không phải chúng ta ngồi đó chờ đợi, hoặc cầu xin Ngài giảm tội lỗi cho mình, ban cho phước lành để được hạnh phúc. Nỗi khổ của con người từ vô minh xuất hiện, vô minh đó, nó ở ngay trong mỗi người chúng ta, không phải là một “vật” có thể xin và cho, mà mỗi người phải tự tu tập, khai mở trí tuệ, tự đoạn trừ khổ đau. Ðó là lý do tại sao đức Phật dạy:

“Này A nan! Hãy tự mình làm hòn đảo cho chính mình, và tự nương tựa chính mình. Hãy lấy pháp[11] làm hòn đảo, làm nơi nương tựa, đừng lấy nơi nào khác làm nơi nương tựa, làm hòn đảo, đừng nương tựa nơi nào khác”[12] .

Lời dạy này, cho chúng ta ý nghĩa rất rõ ràng về vai trò của đức Phật trong việc hóa độ chúng sanh. Ðức Phật chỉ là người chỉ cho chúng ta con đường đi đến giác ngộ, là người đưa ra nguyên tắc sống để mọi người nương vào đó tu tập, để đạt được hạnh phúc và an lạc, đó là vai trò và trách nhiệm của đức Phật. Việc chúng ta có thành đạt sự giải thoát này hay không, đều tùy thuộc vào sự nỗ lực học pháp và hành pháp của mỗi cá nhân, mỗi chúng sanh. Thực hành hay không thực hành giáo pháp của Phật là bổn phận và trách nhiệm của mỗi người, không phải là trách nhiệm của Phật. Ðây là tinh thần tự do và bình đẳng trong đạo Phật, là điểm đặc trưng của đạo Phật nguyên thủy, nó không những chỉ đề cao bổn phận và trách nhiệm của từng cá nhân mà còn nói lên tinh thần tự do tư tưởng, tôn trọng quyền tự do chọn lựa của mỗi người, đức Phật không có quyền bắt ai phải tin theo, làm theo những điều Ngài dạy[13]. Do vậy, vấn đề giác ngộ và giải thoát thuộc về bổn phận cá nhân của mỗi chúng sinh, không phải là trách nhiệm của đức Phật. Ðó là tinh thần tự do của đạo Phật được thế giới ngày nay tôn trọng và đề cao

Qua đoạn kinh này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu thêm một ý nghĩa sâu sắc trong đạo Phật. Vị trí của đức Phật chỉ là một vị Ðạo sư hay là một vịLương y. Trách nhiệm của bậc Ðạo sư chỉ là người dẫn đường, chỉ cho chúng ta con đường nào là con đường đi đến giải thoát nên đi, và con đường nào là con đường dẫn đến khổ đau cần phải tránh. Trách nhiệm của một vị lương y là chẩn đoán đúng căn bịnh và chỉ cho phương thuốc để chữa lành căn bịnh. Nếu như đức Phật là bậc “Đạo sư” hay là vị “Lương Y” thì trách nhiệm của Ngài đã hoàn thành. Vấn đề còn lại là của bịnh nhân, của chúng sinh, có nghĩa là nếu chúng ta tự cho rằng mình là kẻ lạc lối, thì chính bản thân mình phải y theo lời chỉ dẫn của bậc Ðạo sư để thoát khỏi con đường nguy hiểm đó; nếu chúng ta cho rằng mình là kẻ đang có bịnh, thì việc cần phải làm của chúng ta là y theo lời chỉ dẫn của vị lương y, để trị lành căn bịnh của chính mình. Lời chỉ dẫn của vị đạo sư hay vị lương y, biểu dụ cho lời giảng dạy của đức Phật, chúng ta muốn biết đức Phật đã chỉ dạy những gì, chúng ta cần phải học Phật pháp, chứ không phải dừng lại ở niềm tin, không cần hiểu và không thực hành lời dạy của Ngài. Nếu thế thì cuộc sống giác ngộ và giải thoát còn xa diệu vợi.

III. MỐI QUAN HỆ GIỮA NIỀM TIN VÀ SỰ HIỂU BIẾT

Trong hầu hết các kinh điển của Kinh A Hàm hay Nikàya, đức Phật luôn luôn nhấn mạnh vai trò trí tuệ  trong việc đoạn trừ khổ đau của con người, nó như thanh bảo kiếm của kiếm sĩ, sẵn sàng hạ sát tất cả địch thủ; thiếu nó như người nông phu thiếu dụng cụ và kỹ thuật làm nông, thửa ruộng dù có phì nhiêu bao nhiêu, lúa gạo hay hoa màu không từ đâu mà có. Cũng vậy, người Phật tử hay người xuất gia muốn đoạn trừ phiền não, không học Phật pháp, không có trí tuệ thì vô minh không lấy gì để đoạn trừ, giác ngộ khó thành đạt, giải thoát cũng không do đâu mà được. Có thể nói vai trò trí tuệ chiếm một vị trí quan trọng trong sự nghiệp tu tập và độ sinh. Do vậy, lời giáo huấn đầu tiên trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc” , đức Phật đã khẳng định:

“Này các Tỷ kheo! Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy.”[14]

Ở đây, khái niệm biết và thấy chỉ cho sự hiểu biết của con người, có nghĩa là phải biết đạo lý, biết phân biệt và thấy rõ việc đúng sai, thiện ác. Giữa ác và thiện không rõ, giữa đúng và sai không rành thì làm sao nói chuyện tu tập, mong sửa sai, cầu giải thoát? Việc làm đúng và thiện đức Phật khuyên Tỳ kheo nên phát triển và tu tập, việc làm nào không đúng thuộc pháp bất thiện, đức Phật khuyên cần phải từ bỏ (Tham khảo “Kinh Giáo giới Ra hu la trong rừng Am ba la” trong “Kinh Trung Bộ).Việc làm đúng là việc làm phù hợp với chân lý, là nguyên tắc sống của con người. Ví như nhu cầu sống của con người cần phải có 4 loại thức ăn[15] để nuôi dưỡng và duy trì sự sống. Trong đó, đoàn thực là những loại thức ăn hay uống để nuôi dưỡng cơ thể, cần phải có không thể thiếu, khi con người còn mang xác thân ngũ uẩn này. Nếu như thiếu thốn những loại vật chất cần thiết cho cơ thể, bịnh hoạn xuất hiện là điều tất yếu, bịnh xuất hiện có nghĩa là khổ đau xuất hiện. Thế thì khi đói bụng khát nước, không thể niệm Phật ngồi thiền mong cầu sẽ hết đói và khát, vì đói khát là nỗi khổ đau xuất phát từ sự túng thiếu về vật chất, muốn chấm dứt nỗi khổ này, phải có ăn hay uống mới có thể hết khổ. Thế nhưng, có một số tôn giáo chủ trương, con người muốn chấm dứt khổ đau, cần phải thực hành “khổ hạnh”, là sự hành hạ thân xác, trong đó có cả hình thức nhịn ăn uống, cụ thể là giáo phái Kỳ Na giáo. Ngay cả trong đạo Phật cũng có một số người cường điệu hóa việc tu tập khổ hạnh, nhịn ăn hay mặc đồ rách rưới, cho rằng đó là tu. Xin nói rằng, tu không phải là nhịn đói hay ăn no, mặc đẹp hay xấu…đói và no, mặc đẹp hay mặc xấu không liên hệ gì đến chuyện tu, chuyện tu là chuyện sử dụng vật chất như thế nào cho hợp lý, nếu no mà có hại cho sức khỏe thì không nên ăn no quá, nếu đói có hại cho sức khỏe, ảnh hưởng đến việc tu tập thì ăn nhiều một tí; nếu kinh tế tốt đời sống quần chúng cao thì mặc vải tốt, lái xe đẹp cũng tốt, không phải vì mặc áo đẹp lái xe tốt là không tu, nếu như kinh tế nhà chùa thấp đời sống Phật tử còn nghèo thì chúng ta mặc đồ tốt, lái xe đẹp là không nên, không phải không mặc đồ tốt, lái xe đẹp là tu. Kinh nghiệm của đức Phật cho thấy, tu tập khổ hạnh và lối sống hưởng lạc đều không có ích lợi gì cho sự phát triển tâm linh, thành đạt giải thoát giác ngộ. Dựa vào những kinh nghiệm thực tế cho thấy, có thân thể mập phì hay cơ thể ốm yếu đều không mang lại tinh thần minh mẫn sáng suốt. Mập quá hay buồn ngủ và lười biếng, ốm quá sinh mệt có sức khỏe yếu, đều ảnh hưởng không tốt cho việc tu tập. Do vậy, đạo Phật chủ trương một lối sống với tinh thần “thiểu dục tri túc”, là cách sống ưu tú nhất cho đời sống Phạm hạnh. Như vậy, sự hiểu biết (trí tuệ) chính là vai trò quyết định cho sự giải thoát khổ đau của con người

Một điểm nữa cần phải làm sáng tỏ ở đây là khái niệm “thiện” và “bất thiện”. Thế nào gọi là “thiện” và “bất thiện”? Theo kinh điển của Nikàya, khái niệm này được đức Phật định nghĩa như sau:

“Những việc nào làm lợi mình lợi người, lợi cho cả hai là việc làm thiện; những việc làm nào không làm lợi cho mình, không làm lợi cho người, không làm lợi cho cả hai là việc làm bất thiện”[16].

Ở đây, khái niệm “lợi” mang ý nghĩa chỉ cho sự lợi ích về mặt tâm linh, lợi ích cho sự giác ngộ chân lý, nó không mang ý nghĩa lợi ích về vật chất, vì đức Phật cho rằng, nguồn gốc sâu xa khổ đau của con người là vô minh hay vô tri[17]. Ý nghĩa vô minh này, được đức Phật mô tả bằng một từ chuyên môn là “căn bản phiền não”, tức là lòng tham lam, sân hận và ngu si. Chúng là ba động cơ, là nguyên nhân để cho tất cả phiền não xuất hiện, cho nên chúng được gọi là “căn bản”. Nhưng xét cho cùng, 3 căn bản phiền não này, vô minh là quan trọng hơn cả, là gốc của tham và sân, vì động cơ thúc đẩy lòng tham lam và sân hận chính là vô minh, nếu trí tuệ được thắp sáng thì lòng tham lam và sân hận không thể thể hiện ra bên ngoài. Như vậy, tham và sân là cái được biểu hiện bên ngoài của vô minh, là cái bóng của vô minh hay nói cách khác, vô minh là cái chỉ đạo cho tham và sân thực hiện. Tại sao xuất hiện lòng tham và sân? Khi năm căn (Mắt tai mũi lưỡi và thân) tiếp xúc với năm trần (sắc âm thinh mùi hương vị ngon ngọt và cảm xúc), nếu năm trần là đối tượng đẹp thì lòng tham xuất hiện; Ngược lại nếu như năm đối tượng này xấu, không thích thì lòng sân hận xuất hiện, lòng tham và sân này được thúc đẩy bởi si, nếu si không có thì tham và sân cũng không. Như vậy, diệt trừ vô minh cũng chính là diệt trừ tham và sân. Diệt trừ khổ đau, nếu chỉ diệt trừ tham và sân mà không chú ý diệt trừ vô minh, việc làm ấy đồng nghĩa: “Nhổ cỏ không nhổ tận gốc”. Cách làm như vậy, trên mặt hình thức dường như cỏ đã được nhổ sạch, nhưng trên thực tế gốc của cỏ vẫn chưa nhổ, chắc chắn nó sẽ mọc lại sau đó.

Cũng vậy, trong lúc chúng ta đến chùa tu tập, học hỏi Phật Pháp, lòng tham và sân không có cơ hội thể hiện. Nhưng thời gian tu tập qua đi, chúng ta về nhà sinh hoạt, tiếp cận với thực tế cuộc sống, tham và sân liền trở lại. Lý do tại sao? Lý do đơn giản là thiếu vắng vai trò trí tuệ. Do vậy, diệt trừ ba căn bản phiền não hay còn gọi là ba độc, chính là diệt trừ sự ngu si hay vô minh. Khi vô minh bị tiêu diệt, trí tuệ lập tức xuất hiện, lòng tham lam và sân hận cũng theo đó được đoạn trừ. Như khi ánh đèn thắp sáng, tất cả bóng tối đều phải biến mất.

Một điểm khác, chúng ta cần tìm hiểu ở đây là mối quan hệ giữa niềm tin và sự hiểu biết đã được đức Phật đề cập trong kinh điển Phật giáo, chúng quan hệ với nhau như thế nào. Ðứng về mặt khái niệm của từ mà xét, chúng ta thấy niềm tin và sự hiểu biết là hai khái niệm mang ý nghĩa mâu thuẫn lẫn nhau. Xét cho cùng, niềm tin hay đức tin hàm chứa ý nghĩa mù mờ về đối tượng mà chúng ta đặt niềm tin, vì không biết cho nên mới gọi là “tin”, nếu đã biết đã thấy thì không ai gọi tin. Bản chất của niềm tin xuất phát từ tình cảm của con người không phải lý trí. Trong khi đó sự hiểu biết xuất phát từ lý trí, không phải tình cảm. Ở đây, chúng ta có thể vay mượn ví dụ của Walpola Rahula[18] để làm sáng tỏ về hai khái niệm này, “Tôi tin rằng trong tay bạn có viên ngọc” không đồng nghĩa với câu “Tôi thấy và biết trong tay bạn có viên ngọc”. Câu đầu mang ý nghĩa không rõ ràng, không xác định được đối tượng, cần phải dựa vào “niềm tin” hay sự “phán đoán” để biểu lộ thái độ của mình. Thế nhưng, ý nghĩa câu thứ hai không thể dựa vào niềm tin mà hoàn toàn dựa vào “thấy” và “biết”, nó đòi hỏi sự xác định vấn đề một cách rõ ràng. Từ ý nghĩa của hai khái niệm khác nhau như vậy, chúng ta có thể đi đến xác định “niềm tin” thuộc tình cảm, “hiểu biết” thuộc lãnh vực “lý trí”. Hai khái niệm mang ý nghĩa tương phản lẫn nhau. Thế thì, tại sao đức Phật lại khuyên chúng ta nên tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Giới[19], đồng thời trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[20], đức Phật lại nói: “Giáo pháp của Phật dành cho người thấy và biết, không phải cho người không thấy không biết”?

Ðể lý giải vấn đề này, chúng ta cần phải tìm hiểu đến hai lãnh vực: Thứ nhất là đối tượng mà đức Phật giảng dạy; thứ hai là đức Phật đề cập đến niềm tin là đề cập đến tiến trình của một người phàm phu đến giác ngộ. Ðối tượng mà đức Phật đề cập và nhấn mạnh “niềm tin” thường là những người cư sĩ tại gia, hay những vị tân Tỳ kheo mới vừa xuất gia học Phật, chưa thông hiểu được giáo pháp của Ngài, cần có niềm tin để làm nền tảng cho việc học tập và thực hành Phật pháp, nếu không có niềm tin này các công đức không từ đâu mà có được, cho nên trong kinh Phật giáo Đại thừa có câu: “Tín là mẹ đẻ của các công đức”. Ví như, người học trò trước tiên cần tin tưởng vào khả năng và sự hiểu biết của người thầy, sau đó nỗ lực học tập, người học trò mới tiếp thu được kiến thức từ thầy, kiến thức này từ nơi tin mà có, nếu bắt đầu mà không có niềm tin thì kiến thức không từ đâu mà có. Nhưng ở đây chúng ta cũng nên chú ý điểm, niềm tin chỉ nên xuất hiện bước đầu, làm cơ sở cho quá trình học tập, nhưng bước những bước kế tiếp cần phải bước qua niềm tin lấy sự hiểu biết để học tập, không nên dừng ở niềm tin. Thứ hai là, khi đức Phật đề cập “niềm tin” bao giờ Ngài cũng đề cập đến tiến trình tu tập là: 1. Tín, 2.Tấn, 3. Niệm, 4. Ðịnh và 5. Tuệ, là một quá trình phát triển tâm linh của đạo Phật. Nói một cách khác, nó là quá trình tu tập của hành giả, từ con người phàm phu đầy rẫy vô minh phiền não dẫn đến giải thoát giác ngộ. Chúng ta thấy tiến trình này, “tín” là giai đoạn đầu tiên và “tuệ” là giai đoạn cuối cùng, nói một cách khác tín là nhân, quả là tuệ. Từ tín đến tuệ còn phải trải qua 3 giai đoạn là tấn, niệm và định theo trật tự của nó. Tại sao phải xắp xếp theo một trật tự như vậy? Sự xắp xếp này mang ý nghĩa rất đặc biệt. Nó căn cứ theo tiến trình từ thấp đến cao, từ cạn đến sâu, vì niềm tin (ở đây chỉ cho sự tin Phật pháp) là điều kiện cơ bản để thúc đẩy sự “tinh tấn”, là sự nỗ lực, nếu không có niềm tin, thật khó cho một người sơ cơ, không hiểu Phật pháp nỗ lực tu học. Tinh tấn là sự nỗ lực tu học Phật pháp, là điều kiện để cho thân không chạy theo ngoại trần, là những đối tượng không làm ích lợi cho sự giác ngộ giải thoát, và tâm luôn luôn nhớ nghĩ (niệm) đến Phật pháp. Niệm là tâm luôn luôn nghĩ nhớ đến Phật pháp, là điều kiện cơ bản để cho tâm được định tĩnh thâu nhiếp tâm tư lại một đối tượng, tức thiền định. Ðịnh là tập trung tư tưởng vào một đối tượng, đem hết tâm ý quán chiếu một vấn đề nào đó, là nền tảng cho trí tuệ phát sinh, vì đức Phật cho rằng một trong những nguyên nhân đưa đến sự khổ đau cho con người là tâm tán loạn, tức là nghĩ một việc chưa xong không thấu đáo lại nghĩ sang chuyện khác. Việc gì suy nghĩ không chín chắn mà hành động thì nó là nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Tuệ là sự thấy và biết đúng như sự thật. Chúng ta có thể lấy ánh sáng để dụ cho trí tuệ, cái gì được thấy và biết rõ ràng thì cái ấy không mang lại khổ đau cho con người. Như vậy, tiến trình giác ngộ của người phàm phu không thể thiếu giai đoạn ban đầu là “niềm tin”, không có niềm tin, sự tinh tấn, niệm, định và tuệ không có cơ sở để xuất hiện. Nhưng ở đây, chúng ta cần hiểu rằng, mục đích của niềm tin là để dẫn đến tấn, niệm, định và cuối cùng là tuệ, không thể dừng lại ở niềm tin. Niềm tin mà không có tiến trình này là niềm tin của ngoại đạo, không phải Phật giáo. Do vậy, chúng ta không thể nói mục đích giáo dục của đức Phật khuyên con người đến đạo Phật để tin, mà phải nói rằng, mục đích của con người đến với đạo Phật là để tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát, vì theo đức Phật, giải thoát và giác ngộ chỉ đến với chúng ta khi nào chúng ta có trí tuệ[21]. Do đó, khi chúng ta đề cập đến vai trò chữ tín trong đạo Phật, không thể tách rời tiến trình này, đơn độc giải thích chữ tín, điều đó đồng nghĩa với ý nghĩa đức tin của các tôn giáo khác.

Như vậy, giữa “niềm tin” và sự “hiểu biết” trong đạo Phật có mối quan hệ chặt chẽ, nó cho chúng ta ý nghĩa thật rõ ràng, không có niềm tin thì trí tuệ không thể dựa vào đâu mà hình thành. Ngược lại, niềm tin mà tách rời trí tuệ, niềm tin ấy trở thành mê tín, không đúng nghĩa chữ tin trong đạo Phật, vì niềm tin ấy không giải quyết được vấn đề sanh tử luân hồi của chúng sinh, nó không thể giúp con người thành đạt giải thoát giác ngộ.

Tóm lại, trong kinh này, đức Phật nói: “Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết và thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy”. Lời dạy này, nó mang ý nghĩa nhấn mạnh vai trò hiểu biết của con người, vì đối tượng mà đức Phật nói kinh này là con người, con người ấy là những vị Tỳ kheo, hay là những vị xuất gia đã thấm nhuần Phật pháp, không phải là những vị tại gia cư sĩ, trình độ Phật pháp còn yếu kém, cho nên đức Phật không chú trọng đến niềm tin mà đức Phật đề cao vai trò của sự thấy và biết. Thấy và biết ở đây, mang ý nghĩa thấy được chân lý hay nắm bắt nguyên tắc sống, tức là những lời giáo huấn của đức Phật[22] , không còn giới hạn ở niềm tin như người cư sĩ tại gia[23]. Mặt khác, giáo pháp mà đức Phật tuyên thuyết rất sâu xa vi diệu, nó là những nguyên tắc để sống; con người muốn sống đúng theo nguyên tắc này, điều kiện trước tiên là sự nhận thức đúng về nó, không phải thuộc lãnh vực của niềm tin, như vậy là đòi hỏi sự thấy và biết của con người.

IV. ĐẠO PHẬT ĐẶC BIỆT CHÚ TRỌNG VAI TRÒ THẤY VÀ BIẾT

Ý nghĩa chữ “thấy” và “biết” được đức Phật nói trong kinh này, nó không mang ý nghĩa bình thường mà chúng ta thường dùng hằng ngày. Khái niệm “thấy” và “biết” ở đây tương đồng ý nghĩa của từ “Như thật tuệ tri”[24] được đức Phật thường dùng trong thánh điển Nikàya hay trong A-hàm. Có nghĩa là cái thấy và biết đúng như sự thật, không phải là sự tưởng tượng của con người. Trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, được đức Phật giải thích, mô tả về khái niệm này bằng từ “Như lý tác ý”. Nó hàm chứa ý nghĩa khá sâu sắc, căn cứ vào đạo lý của một sự kiện để nhận thức về nó. Hay nói một cách khác, chúng ta muốn tìm hiểu nghiên cứu một vấn đề gì, những dữ kiện mà chúng ta suy nghĩ cần gắn liền với sự kiện phát sinh và bối cảnh lịch sử của nó, nếu tách rời bối cảnh lịch sử của nó mà tìm hiểu là sự hiểu biết thuộc về thiên kiến, không đúng với thực tại. Ví dụ, cùng là một giống ớt, nhưng ta trồng ở vùng đất này thì ớt rất cay, nhưng trồng vùng đất khác thì giống ớt ấy không cay. Một người nghiên cứu nghiêm túc về trường hợp này, cần lưu ý đến tính đặc thù của mỗi vùng đất, khí hậu..., không đơn giản chỉ tìm hiểu giống ớt, hay khía cạnh nào đó, vội vã đi đến kết luận, tuyên bố như thế này hay thế kia.

Câu Như lý tác ý mang ý nghĩa rất khoa học, phù hợp với phương pháp nghiên cứu khoa học ngày nay. Có thể nói đây là kim chỉ nam cho giới nghiên cứu, nhất là những vị làm công tác nghiên cứu Phật học, cần lưu ý đến quá trình hình thành và phát triển của mọi hiện tượng, cái sau phủ nhận cái trước, cái trước làm tiền đề cho cái sau xuất hiện và cứ thế. Xã hội không ngừng phát triển, nhận thức của con người cũng theo đó đổi thay. Do vậy, tư tưởng triết học không thể đứng yên, nó luôn luôn đổi thay theo quy luật diễn biến của xã hội. Vì thế trên thực tế nghiên cứu cho thấy, sự xuất hiện tư tưởng của đức Phật bắt nguồn từ bối cảnh tư tưởng rối ren, một chế độ đẳng cấp không công bằng của của xã hội Ấn Ðộ đương thời. Nói một cách khác, sự bất hợp lý của tư tưởng “Phạm ngã đồng nhất” của Upanisad, một chế độ phân chia đẳng cấp của Bà-la-môn và những chủ trương sa đọa vô đạo đức của 6 phái ngoại đạo, là cơ sở để hình thành tư tưởng của đức Phật, là yếu tố để hình thành tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy; sau đó phát triển đến Bộ phái Phật giáo, rồi đến giai đoạn Sơ kỳ Ðại thừa Phật giáo, giai đoạn Trung kỳ Ðại thừa Phật giáo, Hậu kỳ Ðại thừa Phật giáo, Mật giáo[25]...Và cho đến Phật giáo ngày nay cũng có tư tưởng mới so với tư tưởng của những giai đoạn trước. Ðó là quá trình hình thành và phát triển của đạo Phật, do vậy người làm công tác nghiên cứu Phật học không thể tách rời bối cảnh lịch sử để phân tách tư tưởng của nó. Nếu không làm như vậy, chúng ta thật khó để lý giải và phân tích những điểm dị đồng trong Phật học và bao giờ cũng thấy sự mâu thuẫn trong nguồn tư liệu Phật giáo.

Một điểm khác nữa, chúng ta cần làm sáng tỏ ở đây là, chức năng của “như lý tác ý” có ích lợi gì cho việc tu tập của chúng ta không? Ðức Phật đưa ra phương pháp “như lý tác ý” với mục đích là để đoạn trừ khổ đau và phiền muộn. Có thể nói, nó là vấn đề trọng tâm của việc tu tập, là con đường trực tiếp đoạn tận khổ đau. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[26], đức Phật giải thích:

“Này các Tỳ kheo! Do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sinh khởi, các lậu hoặc đã sanh được tăng trưởng. Này các Tỳ kheo! Do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt”.

Ðoạn kinh trên đây là lời giải thích tóm tắt của đức Phật về chức năng của câu “như lý tác ý”. Ðể làm sáng tỏ vấn đề, chúng ta căn cứ vào đoạn kinh vừa dẫn trên tiến hành phân tích ý nghĩa của nó. Câu: “Không như lý tác ý” có nghĩa là không căn cứ vào đạo lý của nó mà tư duy, cho nên đưa đến kết quả không đúng. Nói cách khác, câu nói này mang ý nghĩa nói lên thái độ nhận thức của con người, không căn cứ vào dữ kiện của sự vật đánh giá mà nhận thức một cách tùy tiện, ảo tưởng, duy ý chí. Nhận thức như vậy là không đúng, hoàn toàn xa rời thực tại, rất chủ quan, là nguyên nhân của khổ đau. Ðây là cách nhận thức của người phàm phu, không phải bậc Thánh. Ngược lại, câu “Như lý tác ý” là thái độ nhận thức “như thật như chân”, có nghĩa là con người muốn đánh giá hay nhận thức một vấn đề gì, đều căn cứ vào bản chất của sự vật mà nhận thức, không chủ quan, không thành kiến, thực tại như thế nào thì suy nghĩ và đánh giá như thế ấy. Cách nhận thức như vậy là nhận thức của Bậc giác ngộ, nó không mang lại khổ đau. Ðể hình dung hai ý niệm này, chúng ta có thể vay mượn câu chuyện “sợi dây” để mô tả về hai trường hợp nhận thức này. Vào ban đêm có hai người bộ hành, một người thấy sợi dây lầm tưởng nó là con rắn, do vì lầm tưởng cho nên tâm lý người ấy phát sanh sự sợ hãi; người thứ hai, cũng thấy sợi dây này, nhưng người ấy thấy rõ đây là sợi dây, không phải là con rắn, do vì biết rõ ràng như vậy, nên tâm lý của người đó không sanh khởi sự sợ hãi. Ở đây, cái thấy của người thứ nhất gọi là không như lý tác ý hay không như thật tuệ tri; cái thấy của người thứ hai được gọi là như lý tác ý hay như thật tuệ tri. Một ví dụ khác. Ví như có hai người ở Sài Gòn muốn làm nghề kinh doanh buôn bán quần áo. Một hôm hai người này đến thành phố Ðà Lạt, là nơi có khí hậu lạnh ở Việt Nam, cả hai người thấy ở đây người ta buôn bán quần áo lạnh rất có lời. Với kiến thức như vậy, khi về Sài Gòn, một người bắt chước mở một tiệm buôn bán đồ lạnh. Kết quả việc buôn bán là ế ẩm, thua lỗ, không thành đạt như ý muốn, dẫn đến lo âu buồn khổ trong sự nghiệp kinh doanh của mình. Ngược lại, người thứ hai, dựa vào kiến thức này, quan sát giữa hai thành phố, biết được sự khác nhau về khí hậu của hai nơi, đồng thời cũng biết thị hiếu và nhu cầu con người của từng địa phương cũng khác nhau. Sau khi khảo sát thực tế, người ấy trở về Sài Gòn, chọn một địa điểm hợp lý, mở tiệm bán quần áo thích hợp với khí hậu ở đây, giá cả lại vừa phải... Do vậy, cửa tiệm càng ngày càng phát đạt, người ấy vui vẻ với nghề nghiệp của mình. Qua ví dụ này, chúng ta thấy nỗi khổ đau của người thứ nhất xuất phát từ suy nghĩ chủ quan, ảo tưởng và tùy tiện, không dựa vào thực tế. Cách suy nghĩ này, được đức Phật mô tả trong kinh là “không như lý tác ý” hay “không như thật tuệ tri”, do vậy dẫn đến hành động sai lầm, là nguyên nhân mang lại khổ đau cho người ấy, như trường hợp của Tỳ kheo Arittha[27] và Diệm-ma-ca[28] là một điển hình cụ thể. Ngược lại, niềm vui vẻ trong công việc của người thứ hai là cách suy tư của người này thực tế, phù hợp với sự thật. Cách suy tư này được đức Phật gọi là “như lý tác ý” hay “như thật tuệ tri”. Suy tư đúng dẫn đến hành động đúng, hành động đúng là yếu tố đưa đến cuộc sống vui vẻ và hạnh phúc. Ðây chính là sự sai khác giữa con người phàm phu và Bậc giác ngộ.

Người không như lý tác ý là kẻ phàm phu, là chúng sanh, người như lý tác ý là Bậc giác ngộ, là Phật. Như vậy, chúng sanh và Phật chỉ khác nhau chính là sự nhận thức đúng và nhận thức sai.

Dựa vào nguyên tắc ngày, chúng ta có thể suy ra, sở dĩ cuộc sống của con người luôn luôn xuất hiện khổ đau và phiền muộn, vì từng việc làm trong cuộc sống, chúng ta suy nghĩ về nó không chín chắn, dẫn đến cách giải quyết không hợp lý, do vậy từng nỗi buồn, từng nỗi khổ cứ tiếp nhau đến với chúng ta, như đại dương từng đợt sóng từng đợt sóng vỗ vào bờ. Muốn chấm dứt những trạng thái khổ đau này, không thể lẩn trốn ở trong nhà thờ hay trong tự viện, trong rừng hay bất cứ nơi đâu, cũng không phải chúng ta xa lánh bạn bè, bà con hay xã hội, mà cần phải bắt nguồn từ sự nhận thức đúng đắn, tức chánh kiến. Người có chánh kiến dù ở đâu cũng cảm thấy vui vẻ và hạnh phúc, cho nên đức Phật nói, “Ðến với đạo Phật là đến để thấy và biết”.

Mỗi một việc làm hằng ngày của chúng ta đều xuất phát từ nhận thức đúng và làm đúng, thì ngay trong cuộc sống này, chúng ta giảm đi một nỗi khổ, tăng thêm một niềm vui. Một ngày chúng ta nhận thức đúng, hành động đúng là một ngày chúng ta sống trong an vui và hạnh phúc; và cứ thế một tháng, một năm cho đến một đời, chúng ta suy nghĩ đúng, hành động đúng là một ngày, một tháng, một năm cho đến một đời chúng ta sống trong hạnh phúc và an vui.

Xuất phát từ ý nghĩa này, gợi cho chúng ta một phương pháp tìm hiểu nghiên cứu Phật pháp. Trên thực tế, cho đến hiện nay, số lượng Tam Tạng kinh điển của Phật pháp vô cùng, quan điểm của mỗi bộ Kinh, Luật, Luận lại không giống nhau. Như vậy, chúng ta làm thế nào nắm bắt toàn bộ tư tưởng Tam tạng kinh điển một cách có hệ thống. Theo tôi, nếu như chúng ta không dùng phương pháp “như lý tác ý”, tức là tìm hiểu Phật pháp qua quá trình diễn biến của nó, cái trước và cái sau quan hệ như thế nào, và cái gì là “cái mới” phát sinh, thì khó mà hiểu được Phật pháp có hệ thống. Do vậy, khi đọc kinh điển của đạo Phật, chúng ta nên tìm hiểu bối cảnh và nhân duyên của mỗi một bộ Kinh, Luật và Luận. Chúng ta tìm được nhân duyên và bối cảnh xuất hiện của nó, có nghĩa là chúng ta đã nắm bắt, hiểu được tư tưởng của nó. Vì những vấn đề được đức Phật hay các vị luận sư trình bày trong đó, mang một ý nghĩa cá biệt và cụ thể, do vậy, người nghiên cứu muốn hiểu ý nghĩa của nó một cách đầy đủ, cần phải trả nó về bối cảnh nguyên thủy của nó, nếu không làm như vậy sẽ rơi vào sự nhận thức sai lầm, trường hợp này được đức Phật gọi là “không như lý tác ý”. Tại sao chúng ta phải làm như vậy, một lý do khá chính đáng là Tam tạng kinh điển của đạo Phật được kết tập, biên chép và luận bàn theo quan điểm của từng Bộ phái khác nhau[29], thời gian và không gian xuất hiện của chúng cũng không giống nhau. Sự khác biệt đó, đã dẫn đến việc thảo luận từng vấn đề mang tính Bộ phái và từng hoàn cảnh ý thức của xã hội khác nhau.

Ðây là ý nghĩa sâu xa của câu “như lý tác ý” trong kinh này, cũng là phương pháp tu tập trong Phật giáo nguyên thủy.

V. NGUỒN GỐC CỦA KHỔ ĐAU

Theo đạo Phật, nguồn gốc khổ đau của con người là do vô minh vô tri, nhưng vô minh vô tri về cái gì? Ðó là sự vô tri về con người và thế giới mà con người đang sống. Con người và thế giới con người đang sống đó được đức Phật mô tả bằng 5 uẩn (panca-skandha), 12 xứ (dvàdasa-àyatana) và 18 giới (astàdasa-dhàtu). Ý nghĩa của phạm trù 5 uẩn (Sắc, thọ, tưởng, hành, thức) mà đức Phật mô tả về thật tướng của con người là “vô ngã”, vì con người do duyên khởi tạo thành, cái gì do duyên khởi tại thành thì cái ấy, vô thường, không tự chủ. Cái gì vô thường không làm chủ được thì cái ấy vô ngã.. Phạm trù 12 xứ là phạm trù mang ý nghĩa, đức Phật đề cập đến mối tương quan giữa con người với thế giới ngoài tại. Có nghĩa là ngang qua các quan năng khác nhau, tức 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tiếp xúc với 6 trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, và pháp) thì con người hiểu được thế giới ngoại tại là gì; Ý nghĩa về phạm trù 18 giới (bao gồm: 12 xứ và thêm nhãn thức giới, nhĩ thức giới, tỷ thức giới, thân thức giới và ý thức giới) là phạm trù đức Phật lý giải khái niệm “Pháp xứ” trong 12 xứ, pháp này từ đâu mà có. Nó là là pháp lá ảnh tượng, là bong dáng của 5 trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc), vì ý thức không thể trực tiếp nhận thức thế giới ngoại tại, cần phải ngang qua những khái niệm hình bóng này nhận thức, cái hình bóng này là pháp xứ, là đối tượng nhận thức của ý thức. Muốn hiểu rõ về những phạm trù triết học này xin đọc “Phẩm uẩn”, “Phẩm xứ” và “Phẩm giới” trong tác phẩm “Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm Luận”[30]. Như vậy, 5 uẩn ( panca- skandha), 12 xứ(dvàdasa- àyatana) và 18 giới (astàdasa-dhàtu) là đối tượng thảo luận trong Phật giáo nguyên thủy, đó là những đề tài thảo luận về con người và mối quan hệ giữa con người với thế giới mà con người đang sống

Với phạm vi giới hạn của bài viết này, người viết không giải thích chi tiết ý nghĩa của những phạm trù này, chỉ căn cứ vào Kinh ví dụ con rắn (Alaggadupamasuttam)[31] đức Phật đã tường thuật nguồn gốc nỗi khổ của con người như sau, gồm hai yếu tố là: Cái không thực có ở ngoài[32]gây đau khổ phiền muộn và cái không thực có ở bên trong[33] gây lo âu phiền muộn.

1.     Cái không thực có ở ngoài tạo lo âu phiền muộn

Trong kinh này đức Phật mô tả về cái không thực có ở ngoài gây lo âu phiền muộn như sau:

“Ở đây, này các Tỳ kheo! Có người nghĩ như sau: Cái gì chắc chắn là của tôi, nay chắc chắn không là của tôi, cái gì chắc chắn đã là của tôi, nay chắc chắn tôi không được cái ấy. Do vậy, nó sanh lo âu phiền muộn... Như vậy là có cái không thật có ở ngoài gây lo âu phiền muộn”.

Ở đây, cái “không thực có bên ngoài” là con người, những vật sở hữu của chúng ta. Như cha mẹ, vợ chồng, con cái, nhà cửa, ruộng vườn, tiền tài, danh vọng... đó là những cái thuộc sở hữu của chúng ta, tất cả chúng đều ở ngoài thân chúng ta, không phải là cái ở trong thân của chúng ta. Ðặc tính của những vật sở hữu này là vô thường, chuyển biến, từ đẹp chuyển sang xấu, từ trẻ trung đưa đến già nua, từ đẹp đẽ biến thành xấu xa, từ sống đến chết, từ có đến không... bản chất của nó là như vậy, cho nên trong kinh gọi là “không thật có”. Bản chất của chúng là thế, nhưng ý thức chúng ta lại không chấp nhận trạng thái thay đổi đó, luôn luôn có thái độ muốn giữ gìn, nắm bắt những gì tốt đẹp, và xua đuổi, chạy trốn những gì mà chúng ta không thích, nhưng trên thực tế tâm lý thích hay không thích của con người không làm thay đổi thực tại. Như vậy, cái mà chúng ta ưa thích nhưng nó không đến là khổ, cái mà chúng ta không thích mà nó cứ hiện hữu trước mắt cũng là khổ. Nguyên nhân của những nỗi khổ này là do thái độï cố chấp, không chấp nhận thực tại cuộc sống là vô thường. Ví như khi chúng ta già đi, tâm lý sợ già là thái độ không chấp nhận sự già ấy; người thân của chúng ta bị bịnh hay qua đời là sự kiện tự nhiên của cuộc sống, nhưng chúng ta nuối tiếc khóc lóc và khổ đau, là biểu hiện thái độ không chấp nhận sự biến đổi đó... Ðó là nguyên nhân khổ đau, là ý nghĩa của câu “cái không thật có bên ngoài gây lo âu phiền muộn”.

2.   Cái không thực có ở trong tạo lo âu phiền muộn

Ðức Phật dạy:

“Ở đây, này các Tỳ kheo! Có người nghĩ như sau: “Ðây là thế giới, đây là tự ngã, sau khi chết tôi sẽ thường hằng, thường còn, thường trú, không biến chuyển, ta sẽ an trú mãi mãi như thế này”, nhưng khi người ấy nghe Thế tôn thuyết giảng: Thế giới và tự ngã là do duyên khởi, cái gì do duyên khởi hợp thành, cái ấy vô tự tánh, không có thật ngã. Do vậy, nó sanh lo âu phiền muộn. Như vậy, đây được gọi là cái không thật có bên trong, gây lo âu phiền muộn”.

Ở đây, câu “không thật có bên trong” là chỉ cho những quan điểm về con người và thế giới, tức thuộc về lãnh vực tinh thần. Ví dụ chúng ta cho rằng, thế giới là thường hằng, nhưng nghe đức Phật nói, thế giới là vô thường; vì có thái độ cố chấp, muốn bảo vệ lập trường quan điểm của mình, nên tâm người ấy sanh giận hờn, ganh ghét, như vậy là khổ đau xuất hiện... Một ví dụ khác dễ hiểu hơn, như anh A nghĩ rằng cô B chắc chắn thương yêu mình, nhưng trên thực tế cô B không thương anh A mà lại thương anh C, không được cô B thương cho nên tâm của anh A sanh khổ. Trạng thái khổ đau này do ảo tưởng mà sinh. Ðó là những cái không thật có mà tự mình tưởng tượng xây dựng lên, không đúng với thực tế cho nên sanh khổ.

Tóm lại, hai đoạn văn trên đây, đức Phật tường thuật về nguồn gốc khổ đau của con người được xuất phát từ hai nơi bên trong và bên ngoài, cả hai loại khổ này đều xuất hiện từ sự nhận thức sai lầm về con người và vũ trụ, vì con người và thế giới vốn do duyên khởi hình thành, cái gì do duyên khởi hình thành, cái ấy chắc chắn sẽ bị hủy diệt khi các nhân duyên không còn nữa, ngay cả những quan niệm sống của con người. Sự đổi thay vô thường là chân lý của cuộc sống, cho dù con người có thừa nhận hay không thừa nhận, chân lý ấy vẫn như thế, không phải vì con người nghĩ vô thường thì nó vô thường, nghĩ không vô thường thì sự vật không vô thường. Chân lý không tùy thuộc vào sự suy nghĩ của con người. Con người nếu muốn có được cuộc sống an vui hạnh phúc thì phải căn cứ chân lý mà suy nghĩ. Xuất phát từ thực tế như vậy, trong kinh “Ða giới” (Bahudhatuka-suttam)[34],đức Phật đã nói lên ý nghĩa này như sau:

“Phàm có những sợ hãi gì sanh khởi, này các Tỳ kheo, tất cả sợ hãi ấy, chỉ sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí. Phàm có những thất vọng gì sanh khởi, này các Tỳ kheo, tất cả thất vọng ấy, chỉ sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí. Phàm có những hoạn nạn gì sanh khởi, này các Tỳ kheo, tất cả hoạn nạn ấy, chỉ sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.”

Qua thực tế kinh nghiệm của cuộc sống cho thấy, những thất vọng khổ đau trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta, đều xuất phát từ sự hiểu biết không chân chính, thiếu sáng suốt, không phải do ai tạo ra, không phải do một đấng siêu hình nào có quyền năng làm điều đó. Do vậy, chúng ta không nên trách cứ bất cứ ai, mà nên tự trách chính mình, tự thân mình là người tạo ra sự đau khổ ấy.

Tóm lại, nguồn gốc của khổ đau là “vô minh”, do trạng thái vô minh này mà lòng tham lam và sự sân hận mới có cơ hội xuất hiện. Như vậy tham và sân là bóng dáng của vô minh.

          VI. TU TẬP LÀ GÌ?

Ý nghĩa của từ tu tập trong Phật pháp là sửa đổi những hành vi sai trái của con người thành hành vi đúng đắn, nhưng cái gì chỉ đạo cho hành vi ấy? Thật ra, tất cả những hành vi thuộc về thân và miệng, chỉ là công cụ sai khiến của “ý thức”. Như vậy, trước khi con người muốn sửa đổi những hành vi sai trái đó, điều trước tiên cần phải sửa đổi những nhận thức sai lầm, vì ý thức là cái chỉ đạo hành động, không thể chỉ sửa đổi hành động mà không sửa đổi ý thức. Ðó là lý do tại sao trong quan điểm nghiệp của đức Phật rất chú trọng đến “ý nghiệp”, khác với Kỳ Na giáo chú trọng đến thân nghiệp. Một điểm khác nữa chúng ta cũng cần chú ý ở đây, khi chúng ta nói đến sửa (tu) một hành vi nào đó, thì chúng ta phải biết đến hai góc độ, một là điểm sai và điểm đúng, hai điều này không thể thiếu một trong ý nghĩa sửa hay tu. Có nghĩa là khi chúng ta nói rằng, chúng ta đi chùa hay xuất gia để sửa sai lầm hay đoạn trừ khổ đau, thế thì chúng ta có rõ biết được chúng ta đang khổ đau cái gì và ở đâu chưa, đồng thời chúng ta đã biết theo đức Phật phương pháp chữa trị căn bịnh của mình như thế nào chưa? Nếu hai phương diện này chúng ta không biết, điều đó có nghĩa là tu mù. Theo tôi, trước khi tu thì phải hiểu được Phật pháp ý nghĩa là gì, pháp nào trị bịnh gì, nếu không việc tu đó chẳng khác nào như mò kim đáy biển. Do vậy, ý nghĩa chữ tu tập trong Phật giáo có nghĩa là thay đổi sự nhận thức sai lầm thành nhận thức đúng. Sự nhận thức đúng chính nó là thanh bảo kiếm để chặt đứt tất cả những khổ đau phiền não của con người. Nhưng làm thế nào để có sự nhận thức đúng? Theo kinh “Tất Cả Lậu Hoặc” (Sabbasava suttam), đức Phật nhấn mạnh vai trò không như lý tác ý và như lý tác ý như đã được giải thích ở trên.

Trở lại vấn đề đang thảo luận, theo đức Phật, nguồn gốc khổ đau của con người là vô minh, nhưng trên thực tế, phiền não được biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, do đó đức Phật căn cứ điểm xuất hiện không đồng của nó, ngài đã đưa ra bảy phương pháp đoạn trừ khác nhau. Như kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, đức Phật liệt kê như sau:

1- Có những lậu hoặc phải do tri kiến đoạn trừ

2- Có những lậu hoặc phải do phòng hộ đoạn trừ

3- Có những lậu hoặc phải do thọ dụng đoạn trừ

4- Có những lậu hoặc phải do kham nhẫn đoạn trừ

5- Có những lậu hoặc phải do tránh né đoạn trừ

6- Có những lậu hoặc phải do trừ diệt đoạn trừ

7- Có những lậu hoặc phải do tu tập đoạn trừ.

Nguồn gốc của các loại khổ đau khác nhau, cho nên đức Phật cũng đưa ra phương pháp đoạn trừ khác nhau. 7 phương pháp vừa được nêu trên chỉ là khái quát. Nhưng qua đó, nó gợi ý cho chúng ta thấy, việc tu tập không phải giới hạn chỉ có việc tụng kinh hay niệm Phật hay ngồi thiền…, nó chỉ là một phương pháp trong vô số phương pháp. Phương pháp nào cũng có giá trị nhất định của nó, nhưng phải phù hợp với từ loại phiền não, không thể loại khổ nào cũng lấy một loại phương pháp đoạn trừ. Như đặc tính của thuốc là để chữa bịnh, nhưng điều đó không đồng nghĩa cứ có bịnh là bất cứ loại thuốc nào uống cũng được, nếu làm như vậy không những không lành bịnh mà càng thêm bịnh. Qua 7 phương pháp trị liệu này, nó cũng cho ta biết, ngoại những khổ đau về tâm con người có những loại khổ đau về vật chất, những khổ đau về tự nhiên, như là cái khổ của đói, nỗi khổ của thời tiết nóng lạnh. Những loại khổ đau này không ai tránh khỏi, dù có tu hay không tu, chứng quả hay không chứng quả, bất cứ ai khi gặp thời tiết lạnh thì cũng lạnh giống như nhau. Bên cạnh những nỗi khổ về vật chất, thuộc về tự nhiên còn có nổi khổ về tâm lý. Nỗi khổ này chính là lãnh vực mà Phật giáo muốn giải quyết, muốn giúp cho con người xa tránh bằng cách luyện tập về tâm. Nội dung và ý nghĩa của từng phương pháp như thế nào, chúng ta sẽ lần lượt giải thích như dưới đây.

VII.        BẢY PHƯƠNG PHÁP ĐOẠN TRỪ PHIỀN NÃO

Mặc dù nguồn gốc khổ đau của con người là do vô tri (vô minh), nhưng vô tri được thể hiện qua nhiều hình thức khác nhau. Sự khác nhau của mỗi hình thức nói lên tính đặc thù của nó, do vậy, muốn giải quyết một vấn đề cần phải căn cứ tính đặc thù của từng sự kiện để đưa ra phương pháp giải quyết thích đáng. Từ ý nghĩa này, đức Phật căn cứ điểm xuất phát của từng loại phiền não, Ngài đưa ra phương pháp giải quyết một cách cụ thể cho từng loại. Theo đức Phật, cuộc sống của con người có bảy điểm xuất phát phiền não khác nhau, do vậy Ngài đưa ra 7 phương pháp giải quyết khác nhau.

1. Phiền não do tri kiến đoạn trừ

Theo sự phân tích của đức Phật, loại phiền não thứ nhất là do thiếu tri kiến, tức thiếu sự hiểu biết tạo thành, nếu muốn trừ loại phiền não này phải do sự hiểu biết, không thể là yếu tố khác. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[35] đức Phật mô tả như sau:

“Này các Tỳ kheo! Ở đây, có những kẻ vô văn phàm phu[36] ít nghe, không thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh... không tuệ tri (hiểu rõ) các pháp cần phải tác ý và các pháp không cần phải tác ý.... Này các Tỳ kheo! Thế nào là những pháp không cần phải tác ý mà vị ấy tác ý? Là các pháp mà vị ấy tác ý, các dục lậu... hữu lậu... và vô minh lậu chưa sanh khiến sanh khởi, đã sanh càng tăng trưởng. Ðây là những pháp không cần phải tác ý mà vị ấy tác ý. Này các Tỳ kheo! Thế nào là các pháp cần phải tác ý mà vị ấy tác ý? Là tác ý những pháp những dục lậu... hữu lậu... và vô minh lậu chưa sanh không sanh khởi, đã sanh được trừ diệt”.

Ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn trên, trọng tâm đức Phật thảo luận vấn đề là: Lấy gì làm cơ sở để tác ý và đối tượng tác ý là gì? Vấn đề thứ nhất, được đức Phật chỉ dạy, là lấy sự hiểu biết tức tri kiến làm cơ sở cho việc tác ý. Tri kiến ở đây được ám chỉ cho lời giảng dạy của đức Phật hay lời nói của những người có trí, là những chân lý của cuộc sống mà đức Phật cũng như các bậc trí đã chứng được, rút ra từ cuộc sống của con người. Vấn đề thứ hai là đối tượng tác ý. Ðối tượng mà đức Phật khuyên chúng ta cần phải tác ý là những gì mang lại thiết thực lợi lạc và bình an cho sự sống, ngược lại những gì mang lại cho con người những khổ đau và phiền muộn, đó là những pháp thuộc về dục lậu[37], hữu lậu[38] và vô minh lậu[39]. Nói một cách khác, những pháp không thực tế, xa vời, viển vông, không mang lại hạnh phúc, những pháp này, đức Phật khuyên chúng ta nên từ bỏ, không nên tác ý, vì khi tác ý về chúng chỉ tăng thêm sự khổ đau cho con người mà thôi. Ðể mô tả về ý này, đức Phật đưa một vài điển hình về những vấn đề không cần phải tác ý như sau: “Ta có mặt hay không có mặt trong thời quá khứ? Có mặt như thế nào? Ta có mặt hay không có mặt trong thời vị lai? Và có mặt như thế nào?...”. Ðây là những vấn đề thuộc siêu hình, theo truyền thống Phật giáo nguyên thủy, đức Phật từ chối không trả lời những vấn đề này, vì chúng không có liên hệ đến mục đích của đời sống phạm hạnh, không đưa đến chấm dứt khổ đau, không có ích lợi gì cho sự giải thoát giác ngộ. Như trong kinh “Tiễn Dụ”[40], đức Phật dạy:

“Cũng vậy, thế giới thường hay vô thường; thế giới hữu biên hay vô biên; sinh mạng là thân hay sinh mạng khác thân; Như Lai tuyệt diệt hay Như Lai không tuyệt diệt... Ta không xác quyết nói những điều này. Vì sao? Vì những điều này không tương ưng với cứu cánh, không tương ưng với pháp, không phải căn bản phạm hạnh, không khai mở trí, không đưa đến giác ngộ, không đưa đến Niết-bàn”[41]

Theo đức Phật, vấn đề ta có mặt hay không có mặt trong quá khứ, sau khi chấm dứt cuộc sống này, ta có tồn tại hay không tồn tại, và tồn tại như thế nào trong tương lai... thì cuộc sống này của con người vẫn tồn tại những khổ đau. Việc cần phải làm trước tiên của chúng ta là giải quyết những vấn đề khổ đau trong cuộc sống hiện tại. Do vậy, những nghi vấn thuộc về siêu hình là không thực tế, không phải là đối tượng tác ý cho một người phàm phu đang hiện hữu những khổ đau. Ðây là ý nghĩa của câu: “Không tác ý những vấn đề không cần phải tác ý” đã được đức Phật giảng dạy.

Tóm lại, chúng ta thấy, thái độ quyết định “Không tác ý những vấn đề không cần phải tác ý” hay “tác ý những vấn đề cần phải tác ý” thuộc lãnh vực “tri kiến” không phải “niềm tin”. Do vậy, những loại khổ đau thuộc về thiếu tri kiến, muốn diệt trừ chúng phải do tri kiến đoạn trừ. Ví dụ, một thí sinh bước vào phòng thi, hay người nhân viên làm công tác chuyên môn; thí sinh phải thuộc lòng bài vở và hiểu biết những gì mà mình phải thi; người nhân viên phải có kiến thức chuyên môn trong lãnh vực làm việc của mình. Thuộc lòng bài vở của thí sinh hay có kiến thức chuyên môn của người nhân viên thuộc về “tri kiến”, là điều kiện không làm cho họ sợ hãi và lo âu, nếu không có điều kiện này là nguyên nhân của khổ đau. Ðó là ý nghĩa của câu: Có những loại phiền não phải do tri kiến được đoạn trừ.

2. Phiền não do phòng hộ đoạn trừ

Loại phiền não thứ hai là thiếu sự phòng hộ, tức không cẩn thận, thiếu thái độ giữ gìn mà phát sinh phiền não. Cũng trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, đức Phật dạy:

“Này các Tỳ kheo! Nếu Tỳ kheo sống không phòng hộ với sự phòng hộ của mắt... tai... mũi... lưỡi... thân và ý, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên. Nếu Tỳ kheo sống phòng hộ với sự phòng hộ của mắt... tai... mũi... lưỡi... thân và ý, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não không thể khởi lên... Này các Tỳ kheo! Các lậu hoặc này phải do phòng hộ đoạn trừ”.

Nội dung của đoạn kinh văn vừa dẫn trên, đức Phật khuyên các vị Tỳ kheo cần phải có thái độ cẩn thận giữ gìn đối với 6 nội căn: Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý. Tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên giữ gìn chúng, lời khuyên ấy có dư thừa không vì không ai lại không giữ gìn 6 căn của mình? Ở đây, khái niệm giữ gìn 6 căn mà đức Phật đề cập, mang tính đặc thù, không mang ý nghĩa bình thường như chúng ta hiểu. Giữ gìn con mắt không mang ý nghĩa đừng để bụi bặm rơi vào mắt, cũng không phải là cấm các Tỳ kheo không nên nhìn sắc, tai không được nghe tiếng, mũi không được ngửi mùi hương, lưỡi không được nếm vị ngon ngọt, thân không được xúc chạm, ý không được nhận thức các pháp. Ý nghĩa từ “giữ gìn” ở đây là cần phải có thái độ cẩn trọng khi 6 nội căn tiếp xúc với 6 ngoại trần là: 1- sắc, 2- thinh, 3- hương, 4- vị, 5- xúc, 6- pháp, đừng để cho 6 ngoại trần lôi kéo, sai sử, vì 6 căn là cửa ngõ cho tất cả phiền não xuất hiện. Ví như, khi con mắt thấy sắc đẹp, tâm liền sanh tham ái đối với sắc ấy, như vậy là bị sắc ấy trói buộc và lôi kéo, người ấy sẽ không làm chủ được mình, tâm dễ sanh tán loạn, thiền định không từ đâu mà có, trí tuệ không do đâu mà sanh, là pháp chướng ngại cho sự giải thoát. Do vậy, đức Phật khuyên các vị Tỳ kheo cần phải giữ gìn sáu nội căn, là sự giữ gìn đừng để cho tâm tham ái khởi lên. Nói đúng hơn, khi Tỳ kheo tiếp xúc những gì đưa đến sự giải thoát thì nên tiếp xúc, cái gì làm chướng ngại Niết bàn giải thoát thì không nên tiếp xúc. Cũng giống như vậy, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi hương, lưỡi nếm vị ngon ngọt, thân cảm xúc cứng mềm, ý nhận thức các pháp cũng mang ý nghĩa như thế. Ðây là lời giải thích tổng quát của đức Phật, vì ý nghĩa của 6 nội căn và 6 ngoại trần, còn gọi là 12 xứ, bao gồm tất cả pháp ở thế gian. Trong thế gian không có một pháp nào ngoài 12 phạm trù này, như vậy đức Phật nói 12 xứ, ám chỉ cho tất cả pháp.

Xuất phát từ ý nghĩa này, chúng ta có thể phát triển, cụ thể hóa vấn đề để dễ hiểu hơn. Khái niệm “giữ gìn” ở đây, có thể được hiểu, nó bao gồm cả những gì mà cuộc sống của con người cần sử dụng đến, như cái nhà là nơi cần thiết cho con người ở, chúng ta cần phải giữ gìn chăm sóc nó. Không thể nói: cái nhà là vật chất, cái ấy bị vô thường chi phối, do vậy ai muốn làm gì thì làm, nó hư dột hay người khác đập phá như thế nào cũng mặc kệ. Hay nói: chúng ta có bịnh tật không chịu chữa trị, vì thân thể là vô thường, hiểu như vậy là hiểu không đúng với tinh thần giảng dạy của đức Phật. Thật ra, đức Phật nói vô thường, mục đích của lời giảng dạy này chỉ ra bản chất của sự vật, sự biến đổi của sự vật là tự nhiên, con người không nên vì sự vật biến đổi mà sanh buồn khổ, cái gì thuộc quy luật tự nhiên mà chấp trước là đau khổ. Ví như sanh lão bịnh tử là quy luật tự nhiên của con người, khi con người sanh ra, lớn lên, già đi, bịnh hoạn và chết là tự nhiên, không nên vì sự thay đổi này mà sanh khổ. Ðiều này không đồng nghĩa với thái độ mặc kệ, thân thể bịnh hoạn không uống thuốc, nhà hư không sửa, phòng dơ không quét dọn. Ðây là ý nghĩa chữ “vô thường” mà đức Phật muốn nói đến.

Tóm lại, ý nghĩa chữ phòng hộ được đức Phật đề cập trong kinh này là sự phòng hộ sáu căn, sự phòng hộ của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn, vì sáu căn này là 6 cửa ngõ để cho tất cả phiền não đến và đi. Nói một cách khác, những nguyên nhân gì làm cho thân tâm của chúng ta đau khổ, tất cả chúng phải được phòng hộ một cách cẩn thận.

3. Phiền não do thọ dụng đoạn trừ

Loại phiền não thứ ba là thiếu sự “thọ dụng”, tức là sự túng thiếu về vật chất. Theo đức Phật, ngoài nỗi khổ về mặt tâm lý, con người còn có những nỗi khổ về mặt vật chất, như túng thiếu về cơm ăn, áo mặc, nhà cửa, vật liệu trị bịnh... Muốn diệt trừ những nỗi khổ này, cần phải bằng vật chất để diệt trừ, tất nhiên là với tinh thần “thiểu dục tri túc”. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”, đức Phật mô tả như sau:

“Này các Tỳ kheo! Ở đây, Tỳ kheo như lý giác sát, thọ dụng y phục, chỉ để ngăn ngừa lạnh nóng, ngăn ngừa sự xúc chạm của ruồi muỗi, các loài bò sát, che đậy sự trần truồng...; thọ dụng các vật thực không phải để vui đùa hay đam mê... mà chỉ để bảo dưỡng thân thể, tránh bịnh tật, giúp đỡ cho đời sống phạm hạnh...; thọ dụng sàng tọa (là những vật dụng để ngủ nghỉ)... để giúp cho đời sống độc cư...; thọ dụng dược phẩm trị bịnh để ngăn ngừa bịnh hoạn ... Này các Tỳ kheo! Nếu vị ấy không thọ dụng như vậy, các lậu hoặc tàn hại, nhiệt não có thể phát sanh ... Này các Tỳ kheo, các lậu hoặc này phải do thọ dụng đoạn trừ.”

Qua nội dung đức Phật vừa trình bày trên, bốn nhu cầu sống tối thiểu cho một vị Tỳ kheo sống trong thời đại của đức Phật là: 1. Y phục, 2.Vật thực, 3. Sàn tọa là những vật dụng ngủ nghỉ, 4. Dược liệu (thuốc men để chữa bịnh tật). Ðây là 4 loại cần dùng cho một vị Tỳ kheo sống đời sống phạm hạnh, vô gia cư trong rừng núi, là những nhu cầu sống tối thiểu, không thể thiếu hơn nữa cho một vị Tỳ kheo. Nếu một vị Tỳ kheo sống trong rừng núi mà thiếu thốn những nhu cầu này, hẳn nhiên xuất hiện những phiền muộn âu lo, ảnh hưởng không tốt, có thể dẫn đến sự chết cho Tỳ kheo sống đời sống Phạm hạnh. Do vậy, đức Phật nói : “Nếu vị ấy không thọ dụng như vậy, các lậu hoặc tàn hại, nhiệt não có thể phát sinh”. Tất nhiên, với tinh thần “thiểu dục tri túc” là tinh thần mong cầu không thái quá, biết đủ vừa phải, đủ để nuôi thân, mục đích là để thực hành Phạm hạnh. Tinh thần thiểu dục tri túc của đức Phật không phải căn cứ vào hình thức vật chất bên ngoài mà căn cứ vào sự suy nghĩ trong tâm của con người, dựa vào mục đích sống và hoàn cảnh sống của vị ấy. Ví dụ, mức độ thiểu dục tri túc của một vị vua khác với mức độ thiểu dục tri túc của một người dân nghèo trong xã hội, có nghĩa là không thể căn cứ vào hình thức vật chất bên ngoài bắt nhà vua cùng với người dân nghèo giống nhau về hình thức. Cũng vậy, khi một xã hội biến đổi, thời gian và không gian khác nhau, mức độ nhu cầu của Tăng già cũng khác nhau, do vậy chúng ta không nên lấy bốn điều kiện này làm tiêu chuẩn, áp dụng chung cho mọi thời đại, cho mọi đoàn thể Tăng già không cùng chung một xã hội. Chúng ta nên hiểu tinh thần và mục đích giáo dục của đức Phật là làm thế nào để cho vị Tỳ kheo có thể thành đạt giải thoát giác ngộ ngay trong cuộc sống này. Với mục tiêu này, bất cứ cái gì làm chướng ngại con đường giải thoát, đức Phật đều khuyên vị Tỳ kheo nên tránh xa chúng. Do vậy, chúng ta nên học hỏi tinh thần giảng dạy của đức Phật hơn là học tập với thái độ rập khuôn, mang tính hình thức. Có thể nói những qui định cụ thể chỉ có giá trị đối với những người không hiểu rõ tinh thần giáo dục của đức Phật, nó có thể sẽ bị phá vỡ về mặt hình thức đối với những người đã hiểu rõ tinh thần giáo dục của ngài, khi hình thức đó không còn phù hợp với thực tế. Bốn nhu cầu sống này là những nhu cầu sống cho một vị Tỳ kheo, sống vô gia cư trong rừng núi, ở vào thời đại đức Phật. Mục đích và đời sống của Tăng già trong thời đức Phật và mục đích và đời sống Tăng già của xã hội ngày nay cùng chung mục đích là đều mong cầu giải thoát giác ngộ, nhưng khác nhau về hình thức sinh hoạt, do vì điều kiện sống của từng thời đại khác nhau, nhu cầu xã hội cũng khác nhau. Do vậy, chúng ta nên tuân thủ tinh thần giáo dục của đức Phật, không nên gìn giữ hình thức.

Qua nguồn tư liệu của Kinh A Hàm hay thánh điển Nikàya, chúng ta thấy, cả hai nguồn tư liệu này, đức Phật đều khuyên các vị Tỳ kheo sống trong rừng núi, nơi thanh vắng, độc cư thiền định là bổn phận và trách nhiệm của vị Tỳ kheo, đức Phật rất ít khi bảo các Tỳ kheo vào thôn xóm, thành thị để hoằng dương Phật pháp, tụng kinh cầu nguyện làm đám sám cho những người tại gia yêu cầu. Chúng ta có thể nói, sự sinh hoạt của Tăng già ở thời đại đức Phật cho đến sau khi ngài nhập diệt vào khoảng 100 năm[42] là một Tăng đoàn tu tập Phạm hạnh, không phải là một sinh hoạt như một tôn giáo. Nhưng, sinh hoạt của Tăng đoàn từ Vua A Dục (Asoka) trở về sau, hình thức sinh hoạt như là một sinh hoạt của một tôn giáo. Từ thời đại này trở về sau, Phật giáo khá chú trọng công tác hoằng dương Phật pháp, làm lợi lạc chúng sinh. Ðây là điểm đặc thù của hai giai đoạn Phật giáo của hai thời đại. Do vậy, nhu cầu sinh hoạt của Tăng già cũng khác nhau. Ðây là điểm chúng ta cần lưu ý.

Tóm lại, bốn nhu cầu sống cho vị Tỳ kheo là: 1. Y phục, 2.Vật thực, 3. Sàn tọa là những vật dụng ngủ nghỉ, 4. Dược liệu (thuốc men để chữa bịnh tật) là những điều kiện sống không thể thiếu cho vị Tỳ kheo sống trong rừng núi. Nếu thiếu một trong bốn nhu cầu này, phiền não sẽ xuất hiện. Qua lời dạy của đức Phật, chúng ta thấy, cách giáo dục của đức Phật rất thực tế và khoa học, không phủ nhận nhu cầu sống thực tế của con người như là cơm ăn, áo mặc, nhà ở... là những nhu cầu sống cần thiết của con người, cho dù là người xuất gia hay người tại gia túng thiếu vật chất vẫn sanh phiền não; những loại phiền não này, muốn đoạn trừ chúng phải bằng vật chất, không thuộc về tinh thần. Ðây là tư tưởng đặc biệt trong Kinh tạng A Hàm và Nikàya, biểu trưng cho tư tưởng đức Phật trong Phật giáo nguyên thủy.

4. Phiền não do kham nhẫn đoạn trừ

Theo sự phân tích của đức Phật, loại phiền não thứ tư là thiếu sự kham nhẫn mà phát sinh phiền não. Trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[43], đức Phật diễn tả về những loại phiền não này như sau:

“Này các Tỳ kheo! Có Tỳ kheo như lý giác sát, kham nhẫn lạnh nóng, đói khát, sự xúc chạm của ruồi muỗi, sức nóng của mặt trời... kham nhẫn với lời mạ lỵ, phỉ báng... Này các Tỳ kheo! Nếu vị ấy không kham nhẫn như vậy, các lậu hoặc tàn hại và nhiệt não có thể khởi lên... Này các Tỳ kheo! Các lậu hoặc này phải do kham nhẫn đoạn trừ”.

Kham nhẫn là sự chịu đựng hay lòng nhẫn nại. Ở đây, đức Phật đề cập đến sự kham nhẫn là kham nhẫn sự lạnh nóng, đói khát, ruồi muỗi, chửi mắng nhục mạ của kẻ khác... Có thể phân chúng thành hai loại kham nhẫn: Tự nhiên và sự quan hệ xã hội. Những loại kham nhẫn xuất phát từ đói khát, thời tiết nóng lạnh, mưa bão, ruồi muỗi... thuộc về tự nhiên, không ai có thể tránh khỏi, cho dù là người xuất gia hay tại gia, là quan hay dân, mọi người cùng chung sống trong một không gian, trời nóng thì tất cả mọi người cùng nóng, trời lạnh thì tất cả mọi người cùng lạnh, không loại trừ bất cứ một ai, nhất là đời sống của những vị Tỳ kheo, sống đời sống vô gia cư, trong rừng núi, thật khó tránh khỏi khí hậu khắc nghiệt của thời tiết Ấn Ðộ. Trước hoàn cảnh như vậy, chỉ có lòng kham nhẫn mới có thể làm giảm bớt sự đau khổ về mặt tâm lý của con người; thứ hai là sự kham nhẫn thuộc về mối quan hệ giữa con người với con người, con người với xã hội. Kinh nghiệm cuộc sống cho thấy, mối quan hệ con người với con người, giữa người với xã hội rất phức tạp, thật khó tránh sự phật lòng nhau; cùng một vấn đề, nhưng với người này là tốt, người kia là xấu, thậm chí vợ chồng, mẹ con, anh em... là những người ruột thịt, nhưng cũng rất khó tránh sự bất hòa, huống gì tập thể người trong xã hội, nhất là một xã hội có giai cấp, không bình đẳng như xã hội Ấn Ðộ, giai cấp của người chủ, của người giàu mắng chửi nhục mạ đối với giai cấp nô lệ, đối với họ là chuyện bình thường. Trong trường hợp này, chỉ có thái độ kham nhẫn mới có thể làm giảm bớt sự buồn phiền về mặt tâm lý mà thôi. Ðây là ý nghĩa lời khuyên về sự kham nhẫn của đức Phật.

Tóm lại, những hiện tượng khắc nghiệt của thiên nhiên không thể khắc chế được, hay sự bất bình giữa con người với con người, con người với xã hội là điều không thể tránh khỏi, cần phải kham nhẫn mới có thể giảm bớt những khổ đau về mặt tâm lý trước cuộc sống.

5. Phiền não do tránh né đoạn trừ

Loại phiền não thứ năm xuất phát từ việc thiếu thái độ cẩn thận của việc tránh né, bởi muốn diệt trừ những loại phiền não này phải dùng phương pháp tránh né để đoạn trừ. Trình bày ý nghĩa này, cũng trong kinh này, đức Phật dạy:

“Thế nào là các lậu hoặc phải do tránh né được đoạn trừ? Này các Tỳ kheo! Ở đây, Tỳ kheo như lý giác sát, tránh né voi dữ, ngựa dữ, rắn, gai góc, hố sâu, vực núi, ao nước... những trú xứ không nên lai vãng, những bạn bè độc ác... Này các Tỳ kheo, nếu Tỳ kheo không tránh né, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên...”[44]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa nêu trên, đức Phật khuyên các vị Tỳ kheo, cần phải tránh né đối với những sự nguy hiểm có thể xảy ra cho các vị Tỳ kheo và ngay cả cho mọi người. Những loại nguy hiểm này không thể dùng phương pháp khác để đoạn trừ, như tụng kinh, niệm Phật hay lòng kham nhẫn bao dung mà cần phải dùng phương pháp tránh né để đoạn trừ. Ví dụ, khi ta gặp một người điên có tính hung bạo, không thể dùng lý lẽ phân tích đúng sai, cũng không thể lấy lý thuyết nhân quả để giáo hóa cho họ, trong trường hợp này biện pháp tối ưu là sự tránh né; khi ta gặp con chó dữ, một vùng chiến tranh, thái độ khôn ngoan nhất, phương pháp hữu hiệu nhất là chúng ta nên tránh xa những nơi nguy hiểm ấy, không thể dùng lý luận hay bất cứ một phương pháp nào khác để tránh xa sự nguy hiểm này.

Qua lời dạy này, chúng ta thấy, lời dạy của đức Phật rất thực tế và khoa học, không hề mang tính thần bí hay cao siêu mà con người không thể hiểu được, không thực hiện được. Phương pháp giải quyết của đức Phật là căn cứ nguyên nhân của sự phát sinh phiền não mà đưa ra một phương pháp cụ thể để giải quyết. Ðó là tinh thần giáo dục và phương pháp giáo dục của đức Phật trong kinh điển Nguyên thủy.

6. Phiền não do trừ diệt đoạn trừ

Loại phiền não thứ sáu là do không trừ diệt. Ý nghĩa này được đức Phật trình bày trong kinh Tất Cả Lậu Hoặc[45] như sau:

“Thế nào là các lậu hoặc phải do trừ diệt được đoạn trừ? Này các Tỳ kheo! Ở đây Tỳ kheo như lý giác sát không chấp nhận dục niệm... sân hận... hại niệm... các ác bất thiện pháp khởi lên, cần từ bỏ, diệt tận chúng. Này các Tỳ kheo, nếu vị ấy không trừ diệt như vậy, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên...”

Ở đây, ý nghĩa của “trừ diệt”, là đức Phật khuyên các Tỳ kheo cần phải diệt tận gốc rễ của lòng tham lam, sân hận, si mê và tất cả các pháp ác bất thiện, vì chúng là nguyên nhân khởi sinh khổ đau cho đời sống con người. Những loại phiền não này thuộc về tâm lý không phải vật lý, muốn diệt trừ chúng phải diệt trừ từ tâm lý, bằng cách thắp sáng ngọn đèn trí tuệ. Ðó là phương pháp diệt trừ những nguyên nhân sinh ra phiền não, và khi nào chúng được diệt trừ, con người mới chấm dứt loại khổ đau này.

7. Phiền não do tu tập đoạn trừ

Loại phiền não thứ bảy là những loại phiền não do không tu tập mà phát sinh. Như trong kinh “Tất Cả Lậu Hoặc”[46], đức Phật trình bày:

“Này các Tỳ kheo! Thế nào là các lậu hoặc phải do tu tập được đoạn trừ? Này các Tỳ kheo! Ở đây, Tỳ kheo như lý giác sát tu tập niệm giác chi... trạch pháp giác chi... tinh tấn giác chi... hỷ giác chi... khinh an giác chi... định giác chi... xả giác chi, y viễn ly, y ly tham, y đoạn diệt, hướng đến từ bỏ. Này các Tỳ kheo! nếu vị ấy không tu tập như vậy, các lậu hoặc tàn hại nhiệt não có thể khởi lên”.

Ở đây, đức Phật khuyên các vị Tỳ kheo nên tu tập bảy giác chi, đó là: 1- Niệm giác chi, 2- Trạch pháp giác chi, 3- Tinh tấn giác chi, 4- Hỷ giác chi, 5- Khinh an giác chi, 6- Ðịnh giác chi và 7- Xả giác chi. Nhờ tu tập bảy giác chi này mà Tỳ kheo sanh tâm yếm ly đối với sáu trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp), vì vị ấy thấy rõ thực tướng của sáu trần là duyên sinh, là vô thường, cho nên không đắm trước vào sáu pháp ấy, nhờ vào thái độ yếm ly của tâm mà vị ấy không sanh khởi lòng tham lam và từ bỏ chúng.

1- Niệm giác chi : Là luôn luôn tỉnh thức nghĩ nhớ đến đối tượng Phật pháp.

2- Trạch pháp giác chi: Là sự sáng suốt trong việc lựa chọn. Thái độ lựa chọn này có hai ý nghĩa: thứ nhất là lựa chọn pháp môn tu tập, thích hợp với căn cơ trình độ của mình; thứ hai là trong thời đức Phật có nhiều hệ thống triết học, có nhiều tôn giáo chủ trương tu tập khác nhau, mỗi tôn giáo đều cho rằng giáo pháp của mình là đúng, còn của người khác là sai. Trong trường hợp này, một người muốn thành đạt mục đích chân thật cứu cánh giác ngộ, vị ấy phải có tinh thần minh mẫn, trí óc sáng suốt, phân biệt giữa chính và tà, sau đó lựa chọn pháp tu thích hợp cho mình, và có khả năng hướng đến mục đích giải thoát Niết bàn, đó là lý do tại sao đức Phật khuyên một người tu Phật phải có thái độ lựa chọn.

3- Tinh tấn giác chi: Sau khi lựa chọn pháp môn tu tập xong, nỗ lực hành trì pháp môn ấy.

4- Hỷ giác chi: Là thái độ vui vẻ hoan hỷ trong việc thực hành giáo pháp của đức Phật, trạng thái hỷ này chỉ xuất hiện sau trạch pháp và tinh tấn giác chi.

5- Khinh an giác chi: Là trạng thái nhẹ nhàng của thân thể, thoải mái về tinh thần.

6- Ðịnh giác chi: Là sự tỉnh thức trong việc tu tập thiền định.

7- Xả giác chi: Là sự xả bỏ chấp trước, nó xuất phát từ vô minh, xả bỏ những thành kiến hay định kiến. Trạng thái xả này được xuất phát từ trí tuệ, được chỉ đạo bởi trí tuệ, không phải xuất phát từ vô tri, vì Tỳ kheo sau khi tu tập thiền định, trí tuệ nhờ đó được sinh khởi, có lẽ đó là lý do tại sao trong tiến trình tu tập bảy giác chi, Xả giác chi được xếp cuối cùng. Như vậy chữ “Xả” ở đây, nó luôn luôn được gắn liền với tiến trình này, có nghĩa là phải hoàn thành 6 chi trước, sau đó Xả giác chi mới xuất hiện, không thể có trường hợp không hoặc chưa tu tập sáu giác chi đầu mà chỉ tu tập Xả giác chi. Nếu điên đảo tu tập như vậy, ý nghĩa của thái độ xả này, đồng nghĩa với thái độ xả của kẻ vô trí, vì nó không lấy trí tuệ làm nền tảng, chỉ đạo cho từ bi hỷ xả.

Như vậy, bảy giác chi này là một tiến trình tu tập của một người từ phàm phu đến bậc Thánh, vị ấy cần phải trải qua và thực hành từng giai đoạn, để đoạn trừ khổ đau, thành đạt mục tiêu giác ngộ giải thoát. Ðây là ý nghĩa của sự tu tập trong Phật giáo nguyên thủy.

VIII.   KẾT LUẬN

Có thể nói, kinh Tất Cả Lậu Hoặc trong Trung Bộ, tương đương với kinh Lậu Tận trong Trung A Hàm, là bài kinh tiêu biểu cho quan điểm tu tập của đức Phật trong Phật giáo nguyên thủy. Ý nghĩa và nội dung chính của kinh này, đức Phật đề cao vai trò trí tuệ và xác định giáo pháp của ngài dành cho người thấy, người biết, không phải cho người không thấy không biết, và chỉ có người thấy và biết mới có khả năng hiểu được lời dạy của ngài. Sự hiểu biết đó là nền tảng để hành giả tiến hành tu tập đoạn tận vô minh và phiền não, là nguồn gốc khổ đau của con người. Sự hiểu biết đó, được đức Phật mô tả là “như lý tác ý” hay “như thật tuệ tri”, là sự thấy và biết đúng với sự vật hiện tượng, không phải là sự hiểu biết của óc tưởng tượng, duy ý chí. Có thể nói, “Như lý tác ý” là kim chỉ nam cho những người làm công tác nghiên cứu khoa học, căn cứ vào quá trình diễn biến của sự vật tiến hành nghiên cứu, hệ thống đánh giá và phê bình.

Một điểm đặc biệt của kinh này, đức Phật trình bày bảy phương pháp khác nhau để đoạn trừ bảy hiện tượng phiền não khác nhau, vì chúng xuất phát không cùng một điểm. Ðó là: 1- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu tri kiến, muốn đoạn trừ chúng, phải do tri kiến đoạn trừ; 2- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự phòng hộ, muốn đoạn trừ chúng, phải do phòng hộ đoạn trừ; 3- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự thọ dụng, muốn đoạn trừ chúng, phải do thọ dụng đoạn trừ; 4- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự kham nhẫn, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự kham nhẫn đoạn trừ; 5- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự tránh né, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự tránh né đoạn trừ; 6- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự trừ diệt, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự trừ diệt đoạn trừ; 7- có những loại phiền não xuất phát từ thiếu sự tu tập, muốn đoạn trừ chúng, phải do sự tu tập đoạn trừ.

Qua bảy phương pháp khác nhau đoạn trừ phiền não này, cho chúng ta nhận thức rằng, quan điểm tu tập của đức Phật trong Phật giáo nguyên thủy rất thực tế và rất khoa học, không trừu tượng mơ hồ, không mang màu sắc tín ngưỡng, không chứa đựng ý nghĩa thần bí, đặc biệt là với phương pháp luận rất sắc bén và logic. Bất cứ ai, dù ở vị trí nào trong xã hội cũng dễ dàng chấp nhận nội dung lời giảng dạy mang tính khả thi và có khả năng dẫn đến giải thoát. Ðồng thời, nó nói lên tinh thần tu tập của đức Phật nguyên thủy không giới hạn dưới bất cứ hình thức nào, cái gì có khả năng làm giảm bớt hay tiêu diệt những phiền não khổ đau của con người, cái ấy được xem là phương pháp tu tập trong đạo Phật, ngược lại bất cứ hình thức nào, dù mệnh danh là gì đi nữa nhưng không làm giảm bớt khổ đau và phiền não thì cái ấy cũng không được xem là phương pháp tu tập trong Phật giáo.

Lời cuối cùng, người viết hy vọng rằng, với tinh thần giảng dạy của đức Phật trong kinh này, giúp cho con người có cuộc sống thật vui và đầy hiểu biết, đóng góp cho xã hội trong công cuộc xây dựng một xã hội trật tự và đạo đức, tiến bộ và văn minh.
[1] Kinh “Ví Dụ Con Rắn” trong kinh Trung Bộ, đức Phật dạy: “Này chư Tỳ kheo! Xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự thật về khổ và sự diệt khổ...”; trong kinh “Tạp A Hàm”, kinh số 760, đức Phật cũng dạy rằng:“Thế gian có 3 điều không vui, không ưa thích, không nghĩ nhớ, đó là già, bịnh và chết, thế gian không có 3 điều này thì Như lai không xuất hiện ở thế gian, thế gian cũng chẳng có Như Lai nói pháp, nói giới...”.

[2] Xin tham khảo kinh “Tạp A Hàm”, kinh số 212, đức Phật dạy: “Ta không vì tất cả Tỳ kheo nói hạnh phóng dật, cũng không phải không vì tất cả Tỳ kheo nói hạnh không phóng dật...”.

[3] Theo nguồn tư liệu Bắc truyền (Hán tạng) - “Dị Bộ Tông Luân Luận” cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, nội bộ Tăng đoàn Phật giáo phát sinh sự bất đồng ý kiến về năm việc của Ðại Thiên (Deva), bắt đầu phân chia thành hai phái: Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ. Nhưng theo nguồn tư liệu của Phật giáo Nam truyền – “Luận Sự” (Kathàvatthu) cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt khoảng 218 năm, mới phát sinh sự phân chia Tăng đoàn. Tranh chấp vấn đề cũng không đồng nhất.

[4] Lữ Trưng, “Ấn Ðộ Phật giáo tư tưởng khái luận”, tr.28, Taipei, NXB Thiên Hoa, Dân quốc năm 82.
[5] Là một tấm vải được qui định kích thước, để cho Tỳ kheo sử dụng khi ngồi thiền hoặc ngủ nghỉ.
[6] Thế Hữu (Vasumitra) tạo, “Dị Bộ Tôn Luân Luận” (ÐCT 49).
[7] HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ tập 1, trang 19-29, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.
[8] Viện Cao đẳng Phật học Hải Ðức Nha Trang dịch, kinh Trung A Hàm tập 1, trang 91-98. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.
[9] Xem Kinh “Tạp A Hàm”, Kinh số 271, (ÐCT2.tr.71).
[10] Xem Kinh “Tạp A Hàm”, Kinh số 389, (ÐCT2.tr.105).
[11] Chỉ cho giáo pháp đức Phật. Giáo pháp của Phật là chân lý của cuộc sống, do vậy, chữ “pháp” ở đây mang ý nghĩa là những nguyên tắc sống để được hạnh phúc và an lạc.
[12] Xem kinh “Tạp A Hàm”, Kinh số 638 và 639, (ÐCT2.tr.176-177).
[13]Kinh “Trung A Hàm”tập 4, Viện Cao đẳng Phật học Hải Ðức Nha Trang dịch, Kinh “Tiễn Dụ”, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.
[14] Kinh Trung Bộ tập I, sđd, tr. 19-20.
[15] Bốn thức ăn: (1). Ðoàn thực là những thức ăn hay uống để nuôi dưỡng thể xác; (2). Xúc thực là sự tiếp xúc giữa năm căn và năm trần; (3). Thức thực là món ăn thuộc về tinh thần; (4). Tư niệm thực là ý chí muốn sống.
[16] Rất nhiều kinh trong “Kinh Trung Bộ”.
[17] Kinh Tương Ưng tập V, “Ðạo Tương Ưng”, HT. Minh Châu dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 9-10. Ðức Phật dạy: “Vô minh là nguồn gốc của phiền não, đưa đến thành tựu các pháp bất thiện”.
[18] Walpola Rahula, “What The Buddha Taught”.
[19] Xem Kinh “Tạp A Hàm”, kinh số 830-849, sđd.
[20] “Kinh Trung Bộ” Tập I, sđd.
[21] Kinh Tương Ưng tập III, “Uẩn Tương Ưng. Phẩm Hoa”, HT. Thích Minh Châu dịch, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 272-273.
[22] HT. Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng tập I, Phẩm “Hoan hỷ”, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 27, đức Phật nói: “Pháp này thuộc hiện tại, không bị thời gian chi phối, đến để thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới chứng hiểu”; Kinh Tương Ưng tập III, “Uẩn tương ưng” trang 249, đức Phật nói: “Cái gì người trí nói có, ta cũng nói có, những gì người trí nói không, ta cũng nói không.”
[23] Ðức Phật giảng 4 niềm tin bất động: Tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Giới, phần nhiều giảng cho người cư sĩ tại gia. Lý do vì trong thời đức Phật còn tại thế, đức Phật và Tăng đoàn sống trong rừng núi, không phải sống trong thôn xóm hay thành thị, hơn nữa, trong thời ấy không có phương tiện truyền bá giáo pháp như ngày nay, bao gồm những loại: truyền thanh, truyền hình, băng từ, kinh sách... Do vậy, người tại gia rất khó có cơ hội học hỏi Phật pháp. Ðức Phật khuyên người tại gia cần có 4 niềm tin bất động, mục đích làm điều kiện để cho Phật pháp tăng trưởng. Ðồng thời là điều kiện cơ bản để ngăn chặn những tệ đoan xã hội.
[24] Xin tham khảo Kinh Tạp A Hàm, kinh số 334, hay Kinh Trung Bộ, kinh “Ða Giới”; Kinh Trung A Hàm, Kinh “Phân Biệt Sáu Giới”, sđd.
[25] Lữ Trưng, “Ấn Ðộ Phật học tư tưởng khái luận”, chương một. NXB Thiên Hoa, Ðài Bắc.
[26] “Kinh Trung Bộ” tập 1,sđd, trang 19-20.
[27] HT.Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ tập 2, Kinh “Ví Dụ Con Rắn”, Trường Cao cấp Phật học Việt Nam II ấn hành, 1986.
[28] Xem Kinh Tạp A Hàm, kinh số 104. (ÐCT2).
[29] Thế Hữu tạo,“Dị Bộ Tôn Luân luận”(ÐCT 49).
[30] “Xá Lợi Phất A Tỳ Ðàm luận”, “Phẩm nhập”, (ÐCT 28).
[31] HT.Thích Minh Châu dịch, kinh Trung Bộ tập 2, Kinh “Ví Dụ Con Rắn”, Trường cao cấp Phật học Việt Nam II ấn hành, 1986.
[32] Chỉ cho sắc, thinh, hương, vị, xúc là những pháp thuộc ở bên ngoài.
[33] Chỉ cho những quan điểm, những kiến chấp sai lầm.
[34] Kinh Trung Bộ tập 3, Kinh “Ða Giới”, sđd.
[35] Kinh Trung Bộ, sđd, trang 20-21.
[36] Chỉ cho những người không hiểu rõ Phật pháp, chưa chứng ngộ chân lý.
[37] Là những khổ đau phiền não do tham dục mà sinh.
[38] Là những loại phiền não do chấp thường mà có.
[39] Là những loại phiền não, do ngu si mà sinh.

[40] Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha Trang dịch, Kinh Trung A Hàm- tập 4, Kinh “Tiễn Dụ”, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992, tr 747.

[41] Là sự chấm dứt lòng tham lam, sân hận và ngu si.

[42] Xin tham khảo: Thế Hữu “Dị Bộ Tôn Luân luận”, ÐT 49.

[43] “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 27.

[44] “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 27.

[45] “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 27-28  

[46] “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 28.